Архив опросов
Ваш пол?
У вас за окном сейчас:
я люблю:
Я:

МЕТА - Украина. Рейтинг сайтов Webalta Уровень доверия



Союз образовательных сайтов
Главная / Библиотека / Философия / Введение в современную философию


Суворова А - Введение в современную философию - Скачать бесплатно


А. Суворова
Введение в современную философию


Учебное пособие

Учебное пособие посвящено проблемному рассмотрению основных философских
идей ХIX-XX веков и имеет цель расширить границы обзорных
(предгосэкзаменационных) лекций. Анализируются наиболее влиятельные
концепции.

Предназначена для студентов-психологов, а также всех студентов, изучающих
курс истории философии.
----------------------------------------------------------------------------



СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ. ФИЛОСОФИЯ: ОСОБЕННОСТИ ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ, СПЕЦИФИКА
ЗНАНИЯ 1.Становление проблемы бытия 2.Варианты решения проблемы бытия 3.О
содержании понятия "бытие" 4.О содержании понятия "сущее" Литература для
самостоятельной работы и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА 1.Что есть истина 2.Гносеология А.Шопенгауэра:
мир как представление 3.Онтология и антропология А.Шопенгауэра:мир как воля
4.Природа и человек как формы объективации бессознательной воли 5.Эстетика
А.Шопенгауэра 6.Этика А.Шопенгауэра Литература для самостоятельной работы и
вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА 1.Иррационалистический характер философии
2.Учение о линейном бытии Единичного 3.Учение о вере как основании
экзистенции 4.Интерпретация веры в современной психологии Литература для
самостоятельной работы и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ФРИДРИХА НИЦШЕ 1.Общая характеристика проблем и идей 2.Проблема
бытия в лейтмотиве борьбы Диониса с Аполлоном 3.Разумность как разрушение
жизни 4.Место науки в жизни человека 5.Идея возвращения человека к жизни и
критика христианства 6.ZARATHUSTRA и идея сверхчеловека Литература для
самостоятельной работы и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ВИЛЬГЕЛЬМА ДИЛЬТЕЯ 1.Проблемное поле исследований и методология
"описательной психологии" 2.Учение о сознании 3.Место психического в теории
познания 4.Понятие жизненной единицы 5.Учение о целесообразности 6.Учение о
душе человека как структурной связи элементов психического Литература для
самостоятельной работы и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ АНРИ БЕРГСОНА 1.Теоретические источники философии "жизненного
порыва" 2.Онтология сознания: учение о длительности 3.Размышления о цвете:
цвет как физическое (пространственное) явление 4.Учение о природе цвета:
цвет как восприятие (психическое) 5.Критика психологических учений о
сознании 6.Учение о времени: время как абстракция и время как длительность
7.Сознание как длительность и обретение знания о свободе "я" 8.Место учения
Бергсона в современной психологической науке 9.Сознание как действие
Литература для самостоятельной работы и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА 1.Общая характеристика 2.Учение о природе
человеке 3.Дом и искусство как противоположности 4.Исторические
псевдоморфозы 5.Проблема культуры в историологии 6.Символ культуры как ее
предпосылка 7.Культура как модель описания и объяснения мира 8.Об источнике
становления новых культур Литература для самостоятельной работы и вопросы
для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1.Предмет
феноменологии 2.Понятие "ноэма" и учение о феноменологической редукции
3.Лозунг "Назад, к предметам!" 4.Сознание как ноэзис: смыслоформирование
5.Феноменологическая редукция смыслоформирования: сознание как переживание
6.Учение о достоверности 7.Учение о жизненном мире 8.Учение об очевидности.
Развитие идей Гуссерля Литература для самостоятельной работы и вопросы для
самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 1.Общая
характеристика экзистенциализма 2.Учение о сущности человека и понятие
экзистенции 3."Фундаментальная онтология": учение о бытии 4.Учение о смысле
бытия человека 5.Учение о языке как истине бытия 6.Учение о
герменевтичности бытия Литература для самостоятельной работы и вопросы для
самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ХАНСА ГЕОРГА ГАДАМЕРА И ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА 1.Общая
характеристика герменевтической философии 2.Становление философской
герменевтики 3.Учение о понимании 4.Понятие герменевтического опыта как
горизонта понимания 5.Учение о предрассудке 6.Концептуальная ценность
подхода Гадамера к проблеме понимания Литература для самостоятельной работы
и вопросы для самопроверки знаний
----------------------------------------------------------------------------


"Блага духа обладают бесконечным преимуществом, в отличие ото всех
материальных благ: они не уменьшаются от того, что многие хотят приобщиться
к ним, а, наоборот, только приумножаются"

Х.-Г.Гадамер (род.1900)


ПРЕДИСЛОВИЕ


ФИЛОСОФИЯ: ОСОБЕННОСТИ ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ, СПЕЦИФИКА ЗНАНИЯ


Становление проблемы бытия

Особенность философии яснее всего проявляется на материале сугубо
философской проблемы - проблемы бытия. Сложность проблемы бытия состоит в
том, что для понятия "бытие" недопустим классический способ определения
через род и видовое отличие: для понятия бытия невозможно подобрать более
широкое по объему понятие. Выделение признаков бытия традиционно
устанавливалось через выявление отношения с небытием, где бытие и небытие
понимались как относительные понятия.

Древнегреческая философия прославилась постановкой таких вопросов, на
которые человечество ищет ответы по сей день. Еще Парменид утверждал, что
бытие есть, а небытия нет. Аргументация Парменида сводилась к следующему:
бытие - это существующее, небытие - это несуществующее, следовательно,
когда мы говорим, что бытие (существующее) существует, мы не впадаем в
противоречие, суждение "бытие есть" является истинным, следовательно, бытие
есть. Если же мы скажем, что небытие (несуществующее) существует, то такая
мысль логически противоречива, а суждение "небытие есть" является ложным,
следовательно, заключал Парменид, небытия нет. Но откуда возникает бытие? И
во что превращается существующее? Ведь то, что сегодня обладает статусом
бытия, вчера еще не существовало и, возможно, завтра тоже исчезнет.

Уже в древности сложились два варианта ответа на этот вопрос: а) бытие
возникает из небытия, б) бытие возникает из первоначал (первоначал бытия).

В независимости от избрания того или иного варианта ответа, возникает новая
проблема: если бытие текуче и изменчиво, то каков механизм становления
бытия, как из первоначал (или небытия) возникает бытие и как существующее
превращается ничто? Где те ступеньки, по которым осуществляется переход
небытия в бытие и обратно? Силы войны и любви (всеобщий логос) Гераклита,
логос Демокрита, перводвигатель Аристотеля, пневма (она же логос) стоиков,
бог в Ветхом Завете и Иисус Христос (он же логос=слово божье) в Новом
Завете, законы науки, особенно законы эволюции, все это - механизмы,
позволяющие "запустить" преобразование небытия в бытие. Закон-логос
античности или закон современной науки есть не что иное, как пусковой
механизм "производства" бытия или установление факта такого "производства".

Проблема бытия является фундаментальной для философии: тот или иной вариант
ее решения можно применить к проблеме космогенеза, антропогенеза,
социогенеза, генезиса сознания, генезиса культуры и отдельных ее
составляющих и многих других структурных элементов системы "человек-мир",
для познания которых существенной стороной является проблема возникновения.


Варианты решения проблемы бытия

1. Рассмотрим один из двух противоположных вариантов решения проблемы
бытия. Бытие и небытие сосуществуют, более того, бытие возникает из
небытия, например, бог сотворил мир из ничего. Осмысление отношения
бытие-небытие сквозь призму данной концепции приводит к пространственной
интерпретации бытия как места, topos'a, райского уголочка. Не случайно
Аристотель описывал пространство как место соприкосновения вещей, как
совокупность мест, как вместилище.

Небытие (с точки зрения пространства) гомогенно, в нем равноправны
потенциальные направления движения, а бытие "заключено в объятиях" небытия,
как свет "заключен в объятиях" тьмы. Именно так и изображает процесс
становления света (бытия) Ветхий Завет. "И тогда бог сказал: "Да будет
свет!", и воссиял свет. Бог увидел свет и понял, что это хорошо. Затем бог
отделил свет от тьмы" [1, Бытие, 1:3-4]. Бытие в пространстве есть своего
рода островок в океане небытия.

Попытка А.Августина осмыслить соотношение бытия-небытия во времени привела
к тому, что бытие стало пониматься как настоящее и рассматриваться как
грань, сторона, ипостась небытия. Прошлое и будущее в такой интерпретации
становятся небытием, а поскольку прошлое и будущее существуют, "есть", то и
небытие существует. Комментарием указанной точки зрения могут служить слова
из песни: есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется
бытие.

Итак, начав с утверждения, что небытие есть, мы непротиворечиво подходим к
выводу, что небытие абсолютно, а бытие относительно. Но здесь нас
подстерегает иная, сугубо психологическая проблема, которая, с одной
стороны, затрагивает механизм функционирования памяти, с другой, природу и
способы протекания мыслительных процессов, в частности, абстрактного
мышления.

С одной стороны, мы предположили, что прошлое есть небытие, равно как и
будущее, но, с другой,- небытие не может на нас воздействовать по причине
своего несуществования, следовательно,

- либо прошлое и будущее не должны воздействовать на настоящее человека,
потому что они суть небытие (и тогда прошлые грехи не имеют влияния на
судьбу человека, значит, нет кармы; не влияют на жизнь его души после
смерти тела, тогда в чем смысл спасения души? аскетизма? богопослушания? и
зачем искупительная жертва Иисуса Христа? и тогда нельзя учиться не только
на чужих ошибках, но и на своих собственных и т.д.),

- либо прошлое и будущее не являются небытием.

Для религиозного сознания бытие (настоящее) почти небытийно, а потому
несущественно. О почти что иллюзорности бытия повествуют религиозные
тексты, где смыслом жизни человека объявляется спасение души, по сути
узаконивается факт ничтожности человеческого бытия.

2. Автор данных строк принимает в качестве достоверного тезис, что прошлое
и будущее не являются небытием.

Первая аналогичная точка зрения на проблему соотношения бытия-небытия была
высказана Анаксимандром. Несмотря на известное употребление введенного
Анаксимандром термина "апейрон" ("беспредельное", "промежуточное",
"неопределенное"), концепция его, к сожалению, часто выпадает из
историко-философского анализа. Не вводя термин "небытие", Анаксимандр
считал, что бытие возникает из первоначал, но не из тех, что имеются в
наличии во Вселенной, в бытии. (Традиционно понимаемые первоначала бытия -
это четыре стихии: огонь, вода, воздух, земля). Бытие, по Анаксимандру,
возникает из первоначала - "апейрона", и это первоначало не является ни
одной из стихий, ни их смесью. Анаксимадр говорит об иной природе апейрона
в отличие от природы космоса. Поэтому, в отличие от возникающего и
уничтожаемого космоса, апейрон, являющийся первоначалом, в том числе
первоначалом самих стихий, - вечен [2, 127-128]. Аристотель - величайший
эмпирик античности, недоумевал, как апейрон, обособленный и телесный, (а
он, по Аристотелю, должен быть телесным, поскольку является первоначалом
всех тел), не является чувственно воспринимаемым [2, 121-123]. Августин, в
свою очередь, не понял другое - как вечное первоначало Вселенной не связано
с ролью божественного ума [2, 123]. Неправомерно умозаключать, что
Анаксимандр явился родоначальником квантовой физики, поскольку предугадал
появление кварков - ненаблюдаемых элементов микромира, но его размышления
действительно гениальны для VI века до н.э.

Итак, апейрон есть до-бытие и именно поэтому апейрон является
действительным первоначалом бытия. Другими словами, бытие возникает из
такого бытия, которого нет в бытии. В чем же состоит различие до-бытия
(первоначала бытия) и собственно бытия?

Этот вопрос нужно разбить на два подвопроса и различить в проблеме бытия
два аспекта - онтологический и гносеологический.

В плане онтологическом проблема бытия сводится к проблеме взаимосвязи
непреходящего (бытия) и преходящего (сущего), где сущее понимается как
конкретная (опредмеченная, овеществленная, наличная) форма бытия.
Онтологическое различение бытия и сущего ввел Демокрит, который сущему дал
имя "бытие вещей", а для онтологического противопоставления "бытию вещей"
использовал понятие "атомы и пустота". Бытие вещей подвержено изменению,
вечны и неизменны лишь атомы и пустота; используя современную терминологию
можно сказать, что для Демокрита бытие вещей является сущим (преходящим),
атомы и пустота - бытием (непреходящим).

Непреходящие характеристики бытия, т.е. неизменность бытия в пространстве и
вечность во времени, рассматривались как божественные признаки (именно ими
был наделен Первый человек); все то, что возникало, изменялось и
уничтожалось понималось как не-божественное, греховное. Отсюда - презрение
к ненасытному в своих потребностях человеку: беспокойное тело -"блудница
дьявола", равно как непостоянные чувства и пульсирующий разум человека не
принадлежат божественному бытию, а посему подлежат:

- сокрытию (введение понятия стыда для всего, что соотносится с
человеческим, тварным). Личность - это личина, за которой прячется индивид;

- изгнанию (аскетизм как умервщление плоти);

- смерть (тела) рассматривается прощание с преходящим, бренным и тленным,
как форма очищения непреходящей божественной души, как обретение вечности.
Смерть, в призме данной концепции, есть благо и т.д.

Что касается использование понятия "небытие", то его анализ перенесет нас к
гносеологическому аспекту проблемы бытия.

В плане гносеологическом проблема бытия сводится, во-первых, к выяснению
функции и места эмпирической методологии, во-вторых, к проблеме отношения
абстрактного понятия (бытия) и конкретного понятия (сущего).

Сначала - о чисто гносеологическом статусе небытия. Если осуществить
историко-философский анализ понятия "небытие", можно увидеть, что под
небытием понималось необнаруженное (чувством или разумом) или непознаваемое
бытие. Со времен Аристотеля недосягаемый умом фрагмент окружающего мира
выпадал из бытия и назывался небытием; сегодня же можно описать этот
фрагмент как сплошной невидимый фон, на котором происходят все явления,
внутри которого разворачиваются все процессы. Речь человека или музыкальные
звуки обладают определенностью и ясностью, благодаря чему мы выделяем речь
или мелодию на фоне шума, грома, грохота, треска, плеска, гула, гудения,
звона, воя, скрипа, свиста, шороха, шипения, шелеста и т.п. (Названная
гамма звуков заимствована у классика русского музыкознания А.Н.Серова). Это
человеческая мысль, появившаяся на свет с целью упорядочения "свалившегося"
на человека хаоса (об этом чуть позже), заставила его разграничить
познанный (т.е. определенный и упорядоченный) мир, и принципиально
непознаваемый. Последнее традиционно именуется как "непостижимое",
"трансцендентное". Именно непостижимое-трансцендентное было гипостазировано
и наделено онтологическим статусом с присвоением ему имени "небытие". Для
облегчения указанного понимания можно перефразировать слова Эмпедокла: нет
небытия, да и откуда ему взяться? М.Хайдеггер предложил свою интерпретацию:
небытия нет, поскольку небытие есть просто отсутствие бытия.
Гносеологическое различение бытия (первоначала) и сущего (бытия вещей)
проводил Анаксимандр, закрепив за первоначалом имя "беспредельное",
"неопределенное" по причине своей непознанности.

О содержании понятия "бытие"

1. Бытие не может сводиться к наличному бытию, т.е. к наглядным и
наблюдаемым (чувственным) формам бытия, поскольку, во-первых, человеческий
глаз видит только то, что движется относительно самого глаза, а очертания
неподвижных предметов различаются в результате движения (бегания) зрачка,
во-вторых, человек имеет известные пороги ощущений и восприятия. Исходя из
сказанного, можно утверждать, что является недопустимой экстраполяция
обнаруженных свойств, состояний, отношений на бытие вообще, другими
словами, неправомерно переносить характеристики наличного бытия на бытие в
целом. Невозбужденный атом, например, не излучает энергию и, если на него
не воздействовать, такой атом останется ненаблюдаемым для оснащенного
современными измерительными приборами исследователя, хотя электроны
продолжают двигаться вокруг ядра и внутри ядра идут имманентные процессы.

2. Бытие не должно сводиться к познанным и понятным фрагментам окружающего
мира: мы не имеем права отказать в бытии только на том основании, что это
"нечто" остается для человека - венца Вселенной, непознанным, непонятым,
абсурдным. Иначе мы совершим ошибку, свойственную антропоцентристской
модели мира, и припишем небытию онтологический статус. Во-вторых, бытие до
его конкретных форм существования, т.е. до возникновения сущего, является
становящимся (еще не ставшим), а потому размытым, неопределенным. Какое
знание может быть о таком не-определенном, не-ставшем "объекте"? Да и
является ли это знанием?

3. Несколько выше было отмечено, что некорректно переносить характеристики
наличного бытия на бытие в целом, тем более нельзя не различать абстрактное
понятие "бытие" и конкретное понятие "сущее". Неправомерность
отождествления абстрактных и конкретных предметных смыслов можно проследить
по следующему диалогу. Ребенок обращается к родителю с вопросом:

- "Можно ли наказывать человека за то, что он не сделал?"

- "Конечно, нет",- отвечает взрослый.

- "Тогда меня нельзя наказывать, за то, что я не сделал домашней работы".

Или наоборот:

- "Можно ли наказывать человека за то, что он сделал?"

- "Разумеется, нет".

- "Тогда нельзя наказывать, за то, что разбили окно, порвали одежду,
нагрубили и прочее".

Итак, одним из оснований эмпиристской методологии является нарушение закона
тождества, а именно, отождествление абстрактного и конкретного аспектов
понятия.

4. А теперь вернемся к не-определенным объектам. Прежде чем ответить на
вопрос, есть ли знание неопределенности действительно знание, поразмышляем
о предпосылках становления сущего, о тех объективных основаниях, которые
являются действительным механизмом "производства" мира конкретных вещей,
процессов, состояний.

На пороге ХХI века только по наитию можно совершить ошибку И.Ньютона,
который стремился следовать принципу собственного изготовления "гипотез не
измышляю", Ньютона, который удостоивал высокого звания достоверности лишь
то, что можно было вывести из наблюдаемых явлений по стандартам и нормам
эмпирической методологии. Тезис об отсутствии предположений в структуре
деятельности (разновидностью которых являются гипотезы) явно противоречит
тезису о целеполагающей функции сознания. Когда человек преследует
какую-либо цель, он с необходимостью имеет предположение о результатах
своей деятельности. Предположение выполняет функцию предварительного
решения вопроса, позволяет вычленить главное, выстроить последовательность
решения задач. Отсутствие предположений, которые тщетно стремился избежать
Ньютон, превращают человека в орудие слепой игры случая.

Собирание фактов самих по себе, регистрация событий безотносительно к
конкретной цели принципиально невозможно, иначе факт становится данностью
органов чувств, т.е. неотличим от ощущения. С другой стороны, собирание
фактов имплицитно содержит цель, а механизмом целеполагания является
сознание. Поэтому если человек обходится без предположений (догадок и
гипотез), то его деятельность не подчинена цели, т.е. не целесообразна, не
целенаправлена. Итак, если есть цель, есть деятельность, не существует
такого сущего - мира вещей, процессов, состояний, которое бы не
провоцировалось целями человека, уходящими корнями в сознательную
деятельность.

Небезынтересно, что с точки зрения этимологии, гипотеза - hypothesis, есть
не что иное, как "основание тезиса": "hypo", с греческого, означает
"внизу", "под", "в основании", т.е. то же самое, что латинское "sub" в
понятии "subjectum".

О содержании понятия "сущее"

Тексты мифов, будучи первой формой рационализации, раскрывают первую
попытку осознания бытия как первичного бесформенного состояния Вселенной:
"...не было ни сущего, ни не-сущего; не было ни воздушного пространства, ни
неба над ним... Не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между
ночью и днем. Вначале была тьма покрыта тьмою... неразличимо текуче" [3,
Ригведа, книга Х, гимн 129]. Вопросы, сформулированные ведическими авторами
в ХVI-VI веках до н.э., напоминают вопросы детей, интересующихся тем, как
устроен мир. Например, где находится солнце ночью и куда уходят звезды
днем? Откуда и куда дует ветер и почему он поднимает на земле пыль, но не
поднимает пыли на небесных дорогах? Почему солнце, ни к чему не
прикрепленное, никем не поддерживаемое, не падает? В целом, ведическая
космология мало чем отличается от мифической космологии в целом: этот мир
не создал никто из людей, но боги, которые "приложили усилия", чтобы
отделить космос от хаоса, это они укрепили солнце и подняли небо, расширили
землю и осветили ее. Человек отныне должен поддерживать это устройство
богов, потому что, вероятно, для человека это все и создавалось. Логично?

Кому не достаточно сказанного, предлагается следующая аргументация. Боги
оставили человеку образцы для подражания и воспроизведения наличного
порядка в мире. Вот она специфика мифологического сознания и мифологии в
целом! С целью поддержания космического порядка человеку дарованы
магические (духовные), свойственные только человеку силы, которые позволяют
ему с помощью соблюдения ритуалов поддерживать и воспроизводить
установленный порядок в мире.

Если вернуться к ведам. Понятие рита - закона, является центральным для
всей нормативной системы Вед. Знание рита позволяет увидеть мир как
упорядоченное целое, который как бы создан для человека, в связи с чем рита
являлась для жителей древней Индии абсолютной истиной, в противоположность
анрита - состоянию мира, лишенного порядка, миру, где отсутствует действие
универсальных космических законов, миру, не пригодного для жизни человека.
Мир рита - это райский уголок, где человеку остается следовать предписаниям
рита. Знание рита помогает избежать опасность, помогает в голоде и холоде,
в целом, обеспечивают долгую и счастливую жизнь. (Отсюда термин - "ходить
под богом".)

Если предположить, что человек должен был жить в тех условиях, которые
описаны в Самхитах Ригведы: тьма, покрытая тьмою; если бы эта тьма
предлагалась человеку как место его обитания, очевидно, каким бы первым
было его действие. Если нет точки опоры, ее необходимо найти или придумать,
наделить обнаруженное адекватным восприятию содержанием.

Содержание мифов есть не что иное, как попытка упорядочения обнаруженной и
актуально значимой для человека области бытия.

Тот абсолют (absolutus - безусловное), который имеет имя "Бытие" стал
упорядоченным сущим. Установленный сознанием и коррелирующий с актуально
функционирующими потребностями порядок в мире идентифицируется с
закономерностями мира. Сущее божественно в том смысле, что оно определено,
в нем гарантирован порядок. Каким бы древним ни был человек, но чтобы
выжить, он с необходимостью должен был упорядочить свалившийся на него
хаос, повернуть неоформленное и неопределенное бытие в русло оформленности
и определенности, поставить шкалу значения для обнаруженных вещей. Иначе
как бы смог он удовлетворить собственные потребности? Ставить и
преследовать свои цели? Миф поэтому являлся каркасом жизнедеятельности
человека, точкой опоры, от которой начинал отсчет жизни человек. Еще не
была накоплена критическая масса знания, поэтому распределение функций
между богами было связано с конкретными видами деятельности и прямо
свидетельствовало о практико-прагматическом багаже божественного знания.
Поскольку это знание сохранялось и воспроизводилось мифом, постольку миф
выражал божественные законы и воплощал божественную мудрость. Миф можно и
должно было воспроизводить.

Любое действие, прежде чем быть направленным на мир, должно было пройти
"таможню" богов: окружающий мир сам по себе не может принести человеку
добро; необходимо обращение за советом к богу, т.е. носителю социального
багажа. Не случайно К.-Г.Юнг называет алгоритм становления сущего из недр
бытия коллективным бессознательным. Актуальная значимость вещей, свойств,
сторон окружающего мира является системообразующим фактором становления
сущего и универсальным классификатором родов и видов бытия. Это означает,
что любой новый фрагмент действительности, оказавшийся обнаруженным, т.е.
ставший сущим, полифункционален, его использование в жизнедеятельности
человека многопланово, результаты воздействия на него и взаимодействия с
ним неоднозначны и подчас противоречивы. Обнаруженный человеком мир
конкретных вещей, свойств, отношений есть сущее, это опредмеченный мир, это
- те необходимые, актуально или потенциально значимые аспекты и стороны
целостного (тотального) открытого бытия. Неопределенный и непостижимый
объект может существовать не иначе, как в форме абстракции - бытия.

Определение человека как Homo sapiens содержит в себе целеполагание как
основу предвзятости и пристрастности. Целеполагание предполагает наличие
замкнутых целей и средств их достижения. Именно цель осуществляет
"закрытие" бытия, перевод разнонаправленного по причине своей
неопределенности бытия в русло строго определенной необходимости
формирования сущего. Другими словами, бытие начинает говорить с человеком
на человеческом языке, на языке его интересов и потребностей, т.е. на языке
сущего.

В решении проблемы бытия не похожи ли мы на древнего арифметра, который не
мог отделить число пальцев от самих пальцев с той лишь разницей, что мы не
можем отделить понятие "бытие" от конкретных форм бытия?


Литература для самостоятельной работы

1. Библия. Современный перевод библейских текстов.- М.: Всемирный
библейский переводческий центр, 1993.

2. Фрагменты ранних греческих философов.- Часть 1. От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики.- М.: Наука, 1989.

3. Древнеиндийская философия. Начальный период.- М.: Мысль, 1972.

4. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии, 1990.- щ 10.-С.
158-165.

5. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии,
1992.- щ 6.-С. 91-105.

6. Том Р. Экспериментальный метод: миф эпистемологов (и ученых?) // Вопросы
философии, 1992.- щ 6.-С. 106-114.

7. Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии, 1992.- щ 7.-С.
34-44.

8. Лосева Н.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию //
Вопросы философии, 1992.- щ 7.-С. 64-76.

9. Каган М.С. Философия как мировоззрение // Вопросы философии, 1997.- щ
9.- С. 36-45.

10. Туровский М.Б., Туровская С.В. Мифология и философия как формы знания
// Философские науки, 1991.- щ10.- С. 3-20.


Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем состоит сложность определения понятия "бытие"?

2. Воспроизведите аргументацию Парменида, что небытия нет. В чем
проявляются слабые стороны данной аргументации?

3. Воспроизведите аргументацию мыслителей, что небытие существует в
пространстве и во времени. В чем проявляются слабые стороны данной
аргументации?

4. Каковы физиологические и психологические механизмы становления сущего? В
чем проявляются слабые стороны данной аргументации?






ФИЛОСОФИЯ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА



(1788-1860)


Что есть истина?

Цель сочинения "Мир как воля и представление" (работа написана в 1818-1819
г.г.), писал автор в предисловии к первому изданию, состоит в том, чтобы
найти "одну-единственную мысль", которая бы выразила истину, причем не
любую, а истину философии. В предисловии ко второму изданию А.Шопенгауэр
писал: "назло несносному Канту с его критикой разума" моя философия "не
имеет спекулятивной теологии"; "мое тихое, серьезное искание истины" не
имеет ничего общего с крикливостью схоластических кафедр, имеющих лишь
личные интересы.

Шопенгауэр, обращаясь ко всему человечеству, с одной стороны, и к истине,
которую открывает сердце, с другой, претендует на создание оригинальной
философии, способной дать окончательное решение проблемы истины бытия,
прежде всего бытия человека.

Вот цитата начала первой книги сочинения - "О мире как представлении",
цитата, к которой мы будем периодически обращаться вслед за Шопенгауэром:
"Мир есть мое представление": вот та истина, которая имеет силу для каждого
живого и познающего существа ... Для него становится тогда ясным и
несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз,
который видит солнце, руку, которая осязает землю ... окружающий его мир
существует лишь как представление ... Если какая-нибудь истина может быть
высказана a priori, то именно эта ... Итак, нет истины более несомненной,
более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем
та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только
объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче
говоря, представлением" [1; 54].


Гносеология А.Шопенгауэра: мир как представление

В работе содержится анализ основных идей и понятий философии Платона,
И.Канта, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля: феномена (вещи-для-нас,
явления) и ноумена (вещи-в-себе); человека как центра бытия и бытия как
антропоморфного образования; окружающего мира как образа сознания;
приоритета морально-нравственных рассуждений над чисто теоретическими;
места человека в бытии и государстве; места и роли философии в жизни
человека.

В качестве лейтмотива критического анализа классических систем Шопенгауэр
предлагает собственную интерпретацию понимания знания и истины. Мир есть
мир человека, другого мира нет и быть не может; нет истины более
несомненной, чем мир, данный человеку в его представлении. Что это значит?
Только то, что об объективном мире мы не можем иметь объективного знания.
Истина об объекте не является знанием объекта. Истиной человек называет
знание собственных представлений. Поскольку "нет объекта без субъекта",
продолжает Шопенгауэр, постольку мир есть представление о мире и именно это
представление о мире впоследствии познает человек. Итак, человек познает не
объективный мир, а собственные представления об объективном мире.

То, что традиционно называлось знанием есть не что иное, как представление!
Другими словами, мы не знаем мир, мы имеем только представление о мире. Мы
еще можем сказать, что мы знаем свой глаз, руку, ухо, но не можем сказать,
что мы знаем мир. Мир в его пространственно-временном измерении, во всем
его многообразии есть только форма представления, способ представления
представляющего мир человека.

Мир - это мой мир, восклицает Шопенгауэр. И я его вижу таким, каким мне
позволяет его видеть моя собственная способность представления. Солнце и
планеты невозможно увидеть без видящего глаза, невозможно познать без
познающего рассудка. Без глаз и рассудка солнце и планеты можно назвать
лишь словами, именами объектов - не более. Но Шопенгауэра нельзя обвинить
солипсизме. Он соглашается с выводами естествознания, что животные
появились раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения - раньше рыб,
неорганическое вообще существовало раньше всего органического.
Первоначальная материальная масса должна была пройти длинный ряд изменений,
прежде чем мог раскрыться первый глаз, пусть этот глаз принадлежал даже
насекомому. Поэтому, констатирует Шопенгауэр, мир - это не только мой мир,
поскольку мир существует независимо от меня. "И все же от этого первого
раскрывшегося глаза ... зависит бытие всего мира, как от необходимого
посредника знания" [1; 76].

"Мир" имеет способность к самостоятельному существованию: вещество в мире
существовало до каждого из нас; мир проходил этапы в своем развитии, прежде
чем мог раскрыться первый человеческий глаз, увидевший этот мир. То, что мы
называем "миром" имеет свою историю, где не было места человеку; мир будет
существовать даже тогда, когда не будет самого человека, но мир становится
миром только для взирающего на этот мир человека.

Шопенгауэр понимает, что две противоположные - Беркли и Гегеля - точки
зрения на познание и знание искажают реальный процесс получения истины.
Беркли недопустимо отождествил знание с данными органов чувств. Гегель
неправомерно упростил ситуацию, когда сделал вывод о знании как
непосредственном продукте человеческой деятельности (и самодеятельности
мирового духа). Знание не является непосредственным продуктом
познавательной деятельности. Между знанием и миром лежит некая невидимая
пропасть. Эту пропасть Шопенгауэр называет представлением. Знание
опосредовано представлением. А представление есть мостик, связывающий
познающего человека и знание. Знание о мире, считает Шопенгауэр, есть не
что иное как знание своих представлений о мире. В этом состоит философская
истина: истиной, т.е. непосредственным (очевидным) и достоверным знанием
является представление; истиной об объекте является представление (об
объекте).

На фоне сказанного становится понятным, почему Шопенгауэр противопоставляет
свою философию как материализму, так субъективному и объективному
идеализму. Шопенгауэр прав, когда выступает против категориальной системы
И.Канта, поскольку Философ подменил онтологию (учение о бытии) гносеологией
(учением о познании бытия). Сквозь призму своей философии, Шопенгауэр
понимает ошибку Канта: поскольку человек знает не мир сам по себе, а только
свой глаз, свою руку и т.д., постольку категории И.Канта, в которых
измеряется порядок в мире, - "пространство", "время", "единство",
"множество", "причинность", "возможность", "действительность",
"необходимость" и другие - это не само бытие, это - представления о бытии.
Кант объективизировал понятия, онтологизировал собственные представления,
тем самым исказил философскую истину.

В полной противоположности Канту Шопенгауэр выставляет тезис о возможности
познания свойств и отношений объекта без самого объекта. Мы можем
рассуждать о пространстве и времени вообще; о единичности и множественности
без привязывания этих характеристик к какому-либо объекту; о причине и
необходимости - без их объектного наполнения и т.д. (Почему это становится
возможным, мы увидим в параграфе "Природа и человек как формы объективации
бессознательной воли").

Аналогичны по характеру выпады Шопенгауэра против Гегеля. Объективный,
независимый от человека мир существует не только в познании, не только в
представлении. Объективность и независимость окружающего мира - это знание,
полученное в результате познания. Но объективность окружающего мира и
независимость его от человека - это реалии. Измерять же объективность и
независимость мира в понятиях человека, и этим понятиям приписывать статус
бытия, как это делал Гегель, - это непростительная ошибка.

Материализм, с точки зрения Шопенгауэра, также далек от философской истины.
Материализм, несмотря на свою строгую логичность и последовательность,
исходит из объекта, а потому не может называться философией. Материализм
есть естествознание, т.е. наука, поэтому предлагает какую угодно, но не
философскую истину. Истина науки объективна, поскольку предметом науки
является объект, который существует независимо от человека. Истина
философии - это истина об отношении человека к миру, поэтому истина
философии - это истина человеческих отношений, это - человекомерная истина.
Истина философии - это знание, которым человек измеряет окружающий мир и
самого себя. Истина философии объективна и объектна по содержанию, но
субъекта по характеру. И в этом Шопенгауэр прав. Не случайно со второй
половины XIX века сочинение Шопенгауэра "Мир как воля и представление"
приобретает широкую известность, а в самом начале ХХ века, в 1911 году, во
Франкурте-на-Майне, в городе, где умер А.Шопенгауэр, организуется
"Шопенгауэровское общество".

Философия в отличие от естествознания, от науки о природе, всегда
обнаруживает в себе человеческий фактор уже потому, что философия
рассматривает не мир сам по себе, а отношение человека к миру.
Принципиальная включенность человека в философскую систему не позволяет
элиминировать человека при рассмотрении чего бы то ни было ни при каких
условиях. Это обнаружил и попытался донести до читателя Шопенгауэр.

Критика старших философов приводит Шопенгауэра к выводу, что идеализм и
наука (материализм) демонстрируют противоречие между человеком (субъектом)
и миром (объектом). Сам факт наличия такого противоречия свидетельствует о
необходимости поиска той узловой точки (в бытии), где обе стороны
противоречия - субъект и объект сосуществуют, находятся в состоянии
некоторого единства. Познание, о котором говорила почти вся предшествующая
философия, являлось звеном опосредования человека и мира. Шопенгауэр
стремиться найти закон непосредственной связи субъекта и объекта.
"Исхождение из субъекта" также ложно, как "исхождение из объекта",- считает
Шопенгауэр, внутреннюю сущность мира необходимо искать в стороне, отличной
как от субъекта, так от объекта.

Если в представлении, по Шопенгауэру, субъект и объект связаны
непосредственно (в чем состоит философская истина), но противостоят друг
другу, то необходимо выйти за границы самих представлений (за границу
философской истины). Выход за границы представлений означает выход за
границы гносеологии, в бытие. Но бытие существует не иначе, как в учении о
бытии, т.е. в онтологии. У Шопенгауэра появляется потребность построить
учение о бытии.

Но возможно ли построение учения о бытии? Шопенгауэр идет вслед за
древнеиндийской мыслью и нащупывает источник единства, в котором субъект и
объект изначально неразличены.

С помощью рассудка, рассуждает Шопенгауэр вслед за Кантом, осуществляется
познание мира. Но мир как продукт теории познания отличен от мира как
такового, от бытия мира. Аналогично, человек как результат собственного
познавательного акта, отличен от себя как индивида.

В результате апостериорного (послеопытного, объектного) познания рассудок
имеет определенные образы и имена предметов. Чтобы рассмотреть сущностную
первооснову мира,- здесь Шопенгауэр соглашается с Декартом и Кантом,-
необходимо иметь априорное (до-опытное, субъектное) познание. Априорное
познание свидетельствует, что "субъекту дано слово разгадки, и это слово -
воля". Именно воля открывает человеку "внутренний механизм его существа,
его деятельности, его движений" [1; 132].

Шопенгауэр считает, что в бытии должна существовать единая внутренняя
сущность мира, над которой не тяготеет разделенность субъекта и объекта,-
это неразрешимое противоречие всей западно-европейской философии. Если
будет найдена точка истины, в которой мир тождественен человеку, можно
будет сделать вывод о возможности истины бытия (рассуждает Шопенгауэр в
стиле Гегеля).

Итак, априорное знание подводит пониманию воли как сущности мира.


Онтология и антропология А.Шопенгауэра: мир как воля

Теоретический анализ предшествующей философии приводит А.Шопенгауэра к
убеждению в том, что абсолютным первоначалом бытия является мировая воля.

Воля универсальна: силы притяжения и отталкивания, механические,
электрические, гравитационные и другие силы, действующие на физическом
уровне существующего мира; соединение и разъединение молекул вещества в
химии - это тоже силы, только так называемые химические силы; жизнь
животных подчинена жизненным силам - размножению, обеспечению жизненно
необходимым и т.д.

Воля стоит за всеми силами мира. Воля - главная сила мира,- утверждает
Шопенгауэр. Воля есть то, что дает всему, что есть в мире силу и диктует
свои законы, которые мир не может нарушить. Воля как воля к мощи (жизни),
как воля к власти (в борьбе за выживание),- правит миром, воля, но никак не
разум. Если бы в основании мира лежал Разум, откуда взяться безумным войнам
и бессмысленной жесточайшей борьбе, риторически спрашивает Шопенгауэр.
Разум способен разбудить, расшевелить или раздразнить уснувшую или уставшую
волю. Воля не принимает руководства разума, наоборот, воля движется по
своим собственным законам и сама руководит разумом. Миром правит слепая
воля,- такова исходная установка и неутешительный вывод А.Шопенгауэра.

Мир и человек есть формы объективации воли. В мире и в человеке воля
показывает себя, раскрывает свою сущность, проявляется. Здесь Шопенгауэр
рассуждает в стиле Гегеля: воля полагает себя в свое иное - в мир и
человека, где желание и стремление, способность и потребность, тип
поведения, стиль общения, образ жизни человека не что иное, как проявление
воли - внутренней сущности мира.

Какое знание о самом себе может иметь человек? Априорное и апостериорное,-
соглашается с Кантом Шопенгауэр.

В опыте, (апостериорно) субъект находит себя как индивида, как телесное
существо. Деятельность рассудка и разума, хотя и является основанием жизни
человека, составляет апостериорное знание, т.е. знание о формах
объективации (проявления) воли. В опыте человек имеет представление о себе,
о своем теле. Затем он познает собственное тело, которое является и
исходной точкой познания рассудка, и завершающим результатом познания.

Какое представление о себе имеет человек до-опытно (априорно)? Априорное
знание о теле содержит знание о воле, т.е. некоторой силы, благодаря
которой тело может двигаться, действовать, т.е. как-то выражать себя. Мы
открыто исповедуем, пишет А.Шопенгауэр, "то, что остается после
окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть,
конечно, ничто" [1; 378]. Воля является той "изначальной силой", которая
существует всегда как нерастворимый осадок, как такое явления, которое не
может в дальнейшем быть сведено ни к какой форме, не может быть
редуцировано к какому-либо содержанию. Сущностью тела поэтому является
воля, воля и есть априорное знание тела.

Каждый акт воли имеет свою форму проявления, свой способ преобразования в
объект, т.е. объективацию. Воля, движение тела и познание - это не
различные состояния индивида, объединенные причинными связями. Не тело и не
цели познания заставляют действовать волю. Напротив, движение тела и
движение души (чувства и познание) представляют собой различные формы
одного и того же - воли. Движения тела и движение души есть не что иное,
как объективированная воля, т.е. воля, ставшая объектом в представлении.
Воля первична и бытийна, чувства, рассудок и разум - вторичны и
функциональны.

Вслед за Гегелем, Шопенгауэр требует различать:

а) то, что является, т.е. воля;

б) то, как оно является, т.е. в объективированных формах;

в) то, как оно познается, т.е. чувством, рассудком, разумом.

Шопенгауэр не противоречит себе, полагая, что если мы говорим о
сверхфеноменальном мире, т.е. о мире, который имеет внутреннюю сущность, то
в нем мы не найдем ничего иного, кроме воли. "Ибо в каждой вещи в природе
есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую
причину, чего нельзя объяснить; это - специфический способ ее (вещи)
действия, т.е. образ ее бытия, ее сущность". "Правда, для каждого
отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь
должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, но
никогда нельзя объяснить, почему она вообще действует и действует именно
так" [1; 151]. Шопенгауэр поясняет сказанное на конкретном примере: пылинка
в солнечных лучах, имея определенную тяжесть и непроницаемость, имеет некую
силу, аналогичную воле человека, эта сила, с одной стороны, не поддается
объяснению, с другой, является тождественной самой вещи - пылинке, в нашем
случае.

Для психологов может быть весьма интересным следующее размышление
Шопенгауэра. Для каждого конкретного акта воли в данное время и в данном
месте можно указать мотив, в силу которого этот акт воли должен
совершиться. Так почти всегда можно предугадать, как поведет себя в той или
иной ситуации тот или иной человек. Но никогда нельзя объяснить, почему
этот человек обладает этим характером, почему он хочет это, а не то, почему
из многих мотивов именно этот, а не тот движет его волей. По проявлениям
характера можно описать способ действия, можно выявить мотивы поведения, но
невозможно объяснить способ действия, поскольку этот способ не определяется
ничем внешним, являясь без-основным. Поэтому, заключает Шопенгауэр, у
каждого человека есть непостижимое - это его характер, коренящийся в воле
человека.


Природа и человек как формы объективации бессознательной воли

Воля - "слепой бессознательный порыв", есть внутренняя сущность движения,
как органических, так неорганических тел. В предшествующей философии
без-основное начало имело имя "субстанции". Воля Шопенгауэра, как и
субстанция, имеет причину в себе самой, но в отличие от субстанции, воля
бессознательна и, как таковая, становится определяющим природу и человека
принципом.

Неправомерно полагать, противоречит Шопенгауэр Гегелю, что сила, влекущая
камень к земле, есть рассудок или разум: у камня, как у неорганической
природы в целом, нет сознательного мотива. Воля в отличие от рассудка или
разума бессознательна, поэтому можно, считает Шопенгауэр, сказать, что
сила, влекущая камень к земле есть воля.

Вся множественность природных явлений и состояний, свойств и отношений есть
формы проявления воли, ее "отголоски". Все иерархически упорядоченные
варианты объективации воли, т.е. превращение воли в объекты, есть не что
иное как укорененные в воле идеи - недосягаемые образцы,- в русле
платоновской традиции пишет Шопенгауэр. Но в отличие от всей
новоевропейской традиции становление природы рассматривается как бесцельная
(не имеющая цели в себе) бесконечная и беспрерывная борьба воли с самой
собой.

Даже человек - наивысшая форма объективация воли, не выражает сущности
воли, а есть только ее проявление. Воля является сущностью человека, но не
наоборот. Это положение подтверждает факт зажатости человека цепями
необходимости. А необходимость символизирует слепоту, безнадежность,
бессмысленность существования. Воля человека - это воля, направленная к
своей цели, т.е. сознательная.


Эстетика А.Шопенгауэра

Воля человека проявляется как заинтересованность в какой-то вещи, поэтому
такая воля есть воля соотнесенная с вещью, т.е. относительная. С помощью
синтеза кантовой "вещи-в-себе" и платонового "эйдоса" - вечной идеи,
Шопенгауэр получает безотносительную волю. Безотносительная, т.е.
абсолютная воля есть воля бессознательная.

Может ли человек приблизиться к абсолютной воле? Первую видимость
безотносительной воли можно наблюдать в эстетическом переживании
прекрасного и возвышенного. В прекрасном и возвышенном мы имеем
непреходящую волю. Критерием эстетического созерцания является идея Канта
об отсутствии интереса. Шопенгауэр демонстрирует безынтересность воли
следующими словами Байрона, в которых субъект настолько погрузился в
созерцание природы, настолько забыл себя, что стал чистым субъектом:
человек стал чувствовать природу так, как чувствует себя:

Не есть ли горы, волны, небо - часть

Меня, моей души и я не часть ли их? [1; 195]

В эстетическом познании, где отсутствует интерес, индивид становится
чистым, безотносительным субъектом познания, тем самым сливается с волей.
Субъект проник в сущность мира, охватил собою все, соединился с окружающим
миром. Охватить все собою означает соединить свою сущность (волю как
проявление мировой воли) с сущностью мира (мировой волей).

В таком эстетическом чувстве субъект как форма объективации воли сливается
с иными формами объективации воли - неорганической и органической природой,
что свидетельствует о прикосновении к воле-эйдосу, к сущности воли, к
воле-в-себе.

Единение воли человека (формы объективации воли) с самой волей (сущностью)
в эстетическом чувстве - только мостик для утверждения свободы. Свобода
реализуется в морали; мораль возможна при условии реализации эйдоса воли в
строго определенных - моральных действиях.


Этика А.Шопенгауэра

Что касается этики Шопенгауэра, то она предельно проста: страдание есть
продукт целенаправленной воли, а именно, воли к жизни; поэтому, чтобы
упразднить страдания, необходимо искоренить волю к жизни, а это со времен
Августина тесно связано с аскетизмом.

В последней - четвертой книге "О мире как воле. Второе размышление:
утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании",-
Шопенгауэр пишет, что "воля" и "воля к жизни" - это одно и то же. Воля -
это "существо мира, а жизнь, видимый мир, явление - только зеркало воли ...
за волей к жизни нам обеспечена жизнь и пока мы проникнуты волей, нам
нечего бояться за свое существование - даже при виде смерти ... Индивид это
только явление, он существует только для познания [1; 269]. Индивид
получает от воли жизнь в подарок, а смерть - это утрата этого подарка.
Жизнь и смерть, поэтому, не имеют отношения к воле как идее. Боязнь смерти
аналогична жалобе солнца вечером: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь".

Жизнь (или настоящее) и смерть (или прошедшее), индивида - это формы
проявления воли. Смерть не оспаривает жизнь, ибо сама содержится в жизни и
принадлежит жизни. Смерть не бывает без жизни, а жизнь не бывает без
смерти. Противоположностью смерти является не жизнь, а рождение. Если
смерти противопоставляется рождение, то жизни - действительная борьба с
волей, т.е. аскетизм. Аскетизм - это борьба с объективированной волей.
Индивид, утверждающий волю к жизни одновременно утверждает смерть. Индивид,
который борется с волей, (а воля выражается как в жизни, так в смерти),
является свободным.

Страдание есть необходимость, действие вопреки слепой воле есть свобода.
Свободный выбор аскетического образа жизни, должен побороть страдания.
Средством уничтожения зависимости человека являются моральные акты самого
человека. Моральное действие, выраженное в аскезе, как бы указывает на
выход из плена пессимизма. "Как бы" следует подчеркнуть особо, ибо выход из
плена пессимизма у Шопенгауэра необычен.

История жизни отдельного индивида - это история его страданий. Индивиды
есть существа страдательные, т.е. выражающие волю, ее слепую игру.
Поскольку в человеке бушует воля, он хочет жить. Жажда жизни исходит не от
самого человека, а от слепой воли, проявлением которой являются все
человеческие желания, в том числе и желание жить. Воля реализует свое
бессознательное начало и проявляется в принципе жизни каждого живого
существа - "войне против всех". "Человек человеку волк",- вот естественное
состояние человека, тезис теоретически отточенный еще Т.Гоббсом. Жажда
жизни поэтому есть проявление несвободы человека, его подчиненности слепой
воле, его зависимости. Чтобы обрести свободу, надо действовать и уничтожить
волю (а заодно и саму жизнь, как форму объективации воли).

В отличие от воли (воли к жизни), проявляющейся в страдании человека,
мораль относится к действию, преодолевающем страдания, но преодолевающем и
саму жизнь).

Когда индивид, познавший себя как волю, начинает действовать от имени этой
воли, не желая ничего, не будучи заинтересован ни в чем, он осуществляет
истинное отрицание воли, т.е. аскетизм. Аскетизм, по Шопенгауэру,
"незаметная и тихая жизнь человека, осененного таким познанием, в силу
которого он подавляет и отвергает всеохватывающую волю к жизни ... делая
его поступки противоположностью обыкновенным", т.е. противоположностью воле
- хотению и желанию. Аскетизм - вот истинная противоположность истинной
воли [1; 357-358].

Именно аскетизм, встречающийся в жизнеописании святых, как "преднамеренное
сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного,...
самобичевание ради полного умерщвления воли" [1; 362],- есть уничтожение
отдельного проявления воли, значит, трансцендентное измерение человека.

Отвергнув себя от себя, взяв свой крест, воля возвращается к самой себе,-
почти по Гегелю заключает Шопенгауэр. Но "почти" состоит в том, что
"человек Гегеля", как вершина саморазвития и самопознания мировым духом
самого себя, полон жизни и творческих сил. "Человек Шопенгауэра",
отрицающий волю к жизни, (предмет размышлений для практикующего психолога),
предпочитает самоубийство как акт свободы от слепой воли, от всех форм
подчинения и зависимостей человека.

Чтобы быть верно истолкованным, Шопенгауэр вновь напоминает, что подлинная
свобода, т.е. свобода и независимость от необходимости, свойственна только
воле как "вещи-в-себе", а не проявлению воли. Животное лишено всякой
возможности свободы: в природе царствует необходимость, среди благодати
обретает свобода. Единственный случай, когда свобода может обнаружиться в
явлении, - это когда воля-сущность вступает в противоречие с волей-явлением
(телом) и, отрицая последнее, уничтожает тело - свое проявление.
Самоубийство, или добровольная смерть, вызванная крайним пределом
аскетизма, представляет собой феномен могучего утверждения воли
[1;367,370],- положение, которое позволило закрепить за Шопенгауэром имя
"величайшего пессимиста".

На основе изложенного можно утверждать, что философия Шопенгауэра, несмотря
на ее возможную интерпретацию как варианта мазохизма, имеет системный
характер. Системообразующим фактором философии Шопенгауэра, в которой
имеется четкое подразделение на онтологию, гносеологию, эстетику и этику,
является учение о воли как первоначале бытия. Последнее появилось как
результат критики гегелевской системы, с одной стороны, и увлечения
древнеиндийской философской традицией, с другой.

Самого Шопенгауэра не без основания можно отнести к основоположникам
философской антропологии.


Литература для самостоятельной работы

1. Шопенгауэр А. Собр.соч. в 5-ти томах. Т.1. Мир как воля и представление.
Перевод с нем. Ю.И.Айхенвальда.-М.:Московский клуб, 1992.

2.Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр
А. Собр.соч. в 5-ти томах. Т.1. С.5-36.

3. Гуревич П.С. Шопенгауэр А. Энциклопедия // Философские науки. 1997, щ 1.
С.109-111.

4. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия,
1983.- С.783.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.-
Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.143-152.



назад |  1  2 3 4 5 | вперед


Назад


Новые поступления

Украинский Зеленый Портал Рефератик создан с целью поуляризации украинской культуры и облегчения поиска учебных материалов для украинских школьников, а также студентов и аспирантов украинских ВУЗов. Все материалы, опубликованные на сайте взяты из открытых источников. Однако, следует помнить, что тексты, опубликованных работ в первую очередь принадлежат их авторам. Используя материалы, размещенные на сайте, пожалуйста, давайте ссылку на название публикации и ее автора.

281311062 © insoft.com.ua,2007г. © il.lusion,2007г.
Карта сайта