Суворова А - Введение в современную философию - Скачать бесплатно
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем состоит иррационализм философии А.Шопенгауэра?
2. В чем состоит сходство философии А.Шопенгауэра с философией Г.В.Ф.Гегеля?
3. В чем состоит сходство философии А.Шопенгауэра с философией И.Канта?
4. Какие основные положения философии А.Шопенгауэра были развиты
последующими философами?
5. В чем состоят слабости философской концепции А.Шопенгауэра?
6. В каких положениях А.Шопенгауэра проявляется системность его философии?
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА (KIERKEGAARD)
(1813-1855)
Иррационалистический характер философии
Философия С.Кьеркегора занимает особое место среди философских концепций
XIX века потому, что Кьеркегор впервые откровенно выступил против
рационалистической системы Гегеля. Невероятная популярность гегелевских
идей в XIX веке, с одной стороны, очень короткая жизнь Кьеркегора, с
другой, и замкнутый характер, повлекший за собой долгое одиночество, даже
затворничество, с третьей, не позволили Кьеркегору стать ни известным
мыслителем при жизни, ни иметь каких-либо учеников для продолжения
размышлений "в духе Кьеркегора" или развития его идей. А "дух Кьеркегора"
имел свою неповторимую особенность: "Этот Единичный",- такой текст,
сформулированный самим Кьеркегором, предложил он в качестве надгробной
эпитафии задолго до смерти. На философию Кьеркегора, как на Эпикура и
Ницше, серьезное влияние оказали физиологические отклонения от нормы -
болезни с момента рождения до конца жизни. Как считал Кьеркегор, его
рождение - результат преступления родителей, а потому он так и не получил
божественной благодати.
"Единичность" Кьеркегора заключалась не только в резкой критике
философского рационализма, который он не принял и которому противопоставил
не столько систему, сколько цельность и непротиворечивость идеи веры.
Кьеркегор выдвигает идею веры в противоположность рационалистической
традиции, но не отрицает возможностей разума, не умаляет познавательных
склонностей и способностей человека. (Кьеркегор окончил теологический
факультет Копенгагенского университета). Он только, как и Кант,
ограничивает возможности разума в устройстве счастливой, подлинной жизни
человека. Разуму есть место в жизни, но не разум является подлинно
человеческим достоянием. Разум не в состоянии объяснить божественное чудо
(чудо - единично), разум не способен охватить все богатство и уникальность
единичной человеческой жизни. Разум скользит лишь по поверхности, он не в
состоянии проникнуть вглубь жизни, постичь все грани ее духовности.
Кьеркегор ярко и однозначно уже в I половине XIX века выступил против
всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Человек, в отличие от
животного, не родовое, а экзистирующее существо. Родовые признаки - разум
человека, являются вторичными уже потому, что человек сотворен по образу и
подобию бога. (В конце анализа философии Кьеркегора мы отдельно остановимся
на причинах религиозности датского мыслителя).
Поскольку жизнь у человека одна, неповторима и незаменима, постольку
единичные стили и единичные образы жизни являются самым характерными
свойствами "Я".
В критической литературе иногда проводят параллель философии Кьеркегора и
Сократа. В отличие от Сократа, Кьеркегор главной задачей философии видит не
рациональное обоснование религиозно-нравственной жизни, а, наоборот,
во-первых, сверх-рациональное, даже иррациональное обоснование жизни,
во-вторых, жизни не религиозно-нравственной, а сверх-нравственной, что не
мешает сверх-нравственной жизни иметь основание в этике.
Разум не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум
универсален; он принадлежит роду человеческому и ни один человек на земле
не в силах избавиться от разума, не в состоянии ослушаться разум, когда
речь идет о потребностях человека, об условиях его жизни. Поэтому разум не
в состоянии не то, чтобы объяснить чудо и даже уразуметь его.
Что действительно роднит философию Кьеркегора с философией Сократа - это
призыв прислушаться к внутреннему голосу. Поскольку внутренний голос
Кьеркегора это не сократовский "голос совести"- даймонион, а голос веры -
"рыцаря веры". Внутренним голосом человека говорит сам бог [2; 6].
Иррациональная вера Кьеркегора позитивна, поскольку никогда и ни при каких
обстоятельствах не может быть подвержена рациональной обработке, т.е. вера
не может быть рационально оформлена. Вера не трансцендентальна (как в
негативном иррационализме), но трансцендентна разуму. В этом плане
Кьеркегор идет вслед за Августином Блаженным, именуя "откровение" Августина
"верой", а себя - рыцарем веры.
Учение о линейном бытии Единичного
В центр своих философских размышлений Кьеркегор ставит проблему бытия
единичного - единого и единственного человека. Чтобы объяснить особенность
своей философии, Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три
"сферы существования" человека - эстетическую, этическую, религиозную.
Сферы существования Кьеркегора не имеют ничего общего с триадой Гегеля. Для
Гегеля достижение высшего, третьего уровня бытия человека - уровня духа,
возможного через последовательное прохождение уровня идеи и уровня природы,
свидетельствует о спиралеобразном саморазвитии и самопознании мирового
духа. Движение бытия по мысли Кьеркегора, напротив, осуществляется линейно,
а не спиралеобразно: высшая стадия развития человека - стадия веры, не
имеет ничего общего с первой стадией - эстетической. Вера не дополняет
эстетическое и этическое начало жизни, но возвышается над ними, противостоя
им обоим.
Итак, жизнь человека в целом, как считает Кьеркегор, покоится на тех или
иных правилах поведения, на тех или иных нормах и принципах отношения к
жизни, т.е. на этике. Но этика различна и Кьеркегор различает три
несводимых друг к другу типах жизни, выражающиеся в трех противоположных
стадиях (уровнях) жизни. По сути, Кьеркегор говорит о трех различных этиках.
Исторически первая стадия, на которой протекает жизнь человека, это
эстетическая. Она описывается Кьеркегором в двухтомной работе "Либо-либо"
1843 года. Кьеркегор в отличие от предшествующей традиции от Платона до
Канта и Гегеля понимает эстетику как чувственность вообще, руководствуясь,
по-видимому, лишь этимологическим аспектом слова. "На этой стадии человек
обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Это этика большинства,
строящаяся на принципе: "срывай день". Крайним выражением эстетического
бытия является эротика. Стремление постоянно искать чувственного
наслаждения разлагает изнутри эстетического человека. Он становится
пленником собственных устремлений. Неизбежно наступает пресыщение и
ощущение бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием" [2;
6-7].
Второй стадией жизни человека является этическая. Этическая стадия
противоположна эстетической. Основой этической этики является сознание
ответственности и долга каждого человека перед другим человеком, перед
человечеством. На этом уровне жизни культивируются постоянство и привычка,
а основным требованием становится требование стать самим собой.
В своей работе "Наслаждение и долг" (понятия, соответственно коррелирующие
с эстетическим и этическим началами жизни), Кьеркегор писал: "Эстетическим
началом может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно
тем, что он есть; этическим же - то, благодаря чему он становится тем, чем
становится" [1; 249; Цит. По: 2; 7].
Дихотомия "эстетическое-этическое", получившая полное освещение в работе
1843 года с названием "Или-или" ("Enten-eller"), и отрицательное отношение
к обоим началам бытия самого автора свидетельствует, что имеется еще один
вариант выбора жизненного пути, еще одна красная, но теперь и путеводная
нить жизни. Это - этика религиозная.
Религиозный уровень жизни человека есть высший, богоподобный. Религиозная
этика, цементирующая подлинное бытие человека, не снимает предшествующие
две - эстетическую и этическую, напротив, является прямым
противопоставлением как первой, так и второй.
Физиологическим основанием первой, эстетической нормы жизни (этики)
являются чувства, второй, этической - разум, третьей, религиозной - сердце.
Насколько несоизмеримыми и не сводимыми друг к другу являются
физиологические основания трех принципов жизни - чувств, разума и сердца,
настолько не соотносимы и не соизмеримы сами три образа жизни -
эстетический, этический, религиозный.
Мысль Кьеркегора, несмотря на популярность в те времена гегелевского
метода, течет в направлении, противоположном гегельянству: речи о синтезе
первых двух начал бытия религиозной этикой не идет и идти не может.
Религиозная этика не имеет ничего общего с первыми двумя, она противостоит
им, впервые со времени Августина, выводя человека к истинному источнику
бытия - вере. Единичное бытие не может покоиться не на чем другом, кроме
веры.
Учение о вере как основании экзистенции
"Вера - высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется
много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного,
который бы мог уйти дальше нее ... Я не скрываю, что мне еще далеко до
веры, но я не пытаюсь на этом основании осквернять великое или обманывать
себя, превращая веру в детскую болезнь, в безделицу, которую желательно
поскорее оставить позади. Впрочем, и тому, кто еще не дошел до веры, жизнь
ставит достаточно задач, и при честном к ним отношении и его жизнь не
останется бесплодной, хотя бы и не уподобилась жизни тех, кто понял и обрел
величайшее - ВЕРУ" [2; 44]. Вера является основанием высшей стадии развития
человека, т.е. стадии экзистенции. А экзистенция не может не быть
единичной, такой же уникальной и недоступной для разума, как вера человека.
Рассмотреть источник веры, ее специфику - задача небольшого сочинения
Кьеркегора "Страх и трепет", написанного в том же, 1843 году. Кьеркегор
выводит главным героем - рыцарем веры - библейского Авраама и стремиться
узреть экзистенцию Авраама и его поступки сердцем. Чтобы от бессилия
трепетала мысль. Рассмотрение веры, которую олицетворяет Авраам, позволяет
увидеть его неповторимую единственность, несущую чудо.
Авраам, по Кьеркегору, стал обладателем сокровищницы веры, остался в памяти
людей отцом веры и "не было на свете человека, подобного по величию
Аврааму, и кто же в состоянии постичь его?" [2; 14]. Авраам не просто
вызвал удивление, но стал путеводной звездой, спасающей робкие души [2;
20]. Кьеркегор следующим образом поясняет свой тезис. Когда Исаак,
единственный сын Авраама, восприняв себя в качестве жертвы просил отца
пощадить его молодую жизнь, Авраам попытался утешить и ободрить сына. Но
когда Авраам осознал, что сын так и не понял веры отца в бога, представил
себя отчимом, чтобы не отнять веры у сына, чтобы вера в отца сменилась на
веру в бога. "Если у меня нет отца на земля, то будь бы моим отцом",
господи,- затрепетал и возопил Исаак. С этими словами Авраам сказал про
себя: "Пусть лучше он думает, что я чудовище, нежели утратит веру..." [2;
10-11].
Итак, вера является тем инструментом, с помощью которого человек становится
отличным ото всех людей,- он становится Единичным.
Старик Авраам, стоя у подожженных дров с занесенным ножом на своего
единственного сына - единственную свою надежду, Авраам "не усомнился и не
озирался боязливо по сторонам, не докучал небу своими мольбами ... он знал,
что от него требуется тягчайшая жертва, но знал также, что никакая жертва
не должна(*) казаться слишком жестокой, раз Господь требует ее: и он занес
нож" [2; 21]. Авраам "верил против всякого разума".
* Кьеркегор не противоречит себе, когда говорит о долге. Долг и
ответственность имеют основание в этическом начале; последнее "есть общее,
и, как общее, оно обязательно для всех и каждого. Этическое обязательно
имеет значение в каждую минуту, всегда... оно само является целью для
всего, находящегося вне его, и по включении этого в себя, этическому дальше
идти некуда. Любое единичное лицо имеет свою внешнюю цель в общем, и
этической задачей индивидуума является постоянно выражать себя в общем;
отрешаться от всей единичности, чтобы стать общим" [2; 31].
Чтобы пояснить отличие общее,- этическое, (долг и ответственность) и
единичное,- веру, Кьеркегор придумывает различные варианты истории Авраама.
Авраам мог бы молить бога пощадить его единственного сына, а заодно и его с
Саррой, которая умерла бы с горя,- и мы бы имели эстетического,
чувственного Авраама.
Авраам этический, с наличием определенного долга и ответственности перед
сыном, перед женой, мог бы вонзить нож себе в грудь, и таким прославился бы
в мире, показав миру настоящую отеческую любовь.
И в первом, и во втором случае перед нами предстал бы обыкновенный человек,
которым руководят, соответственно, чувства или разум.
Но библейский Авраам, собираясь в дорогу, оставил свой разум, но взял с
собой веру и все сбылось согласно вере Авраама. Вера Авраама, и об этом
постоянно твердит Кьеркегор, относилась к настоящей жизни. В этом пункте,
акцентирующем внимание на настоящую веру, (настоящую уже потому, что она
имеет место в настоящей жизни и в настоящее время - не в прошлом, не в
будущем), Кьеркегор противопоставляет свою веру - вере христианства.
Христианство XIX века стало лживым, а потому лживой и поверхностной стала
вера. Вера, как учит христианство, является инструментом успокоения,
обретения сладостного блаженства, порядка и покоя. Вера стала способом
добывания счастья, значит, вера извращена, либо ее нет вообще, а есть лишь
разум. У современного христианства, считает Кьеркегор, нет настоящей веры.
Настоящей верой владеет Авраам. Если бы вера Авраама относилась к прошлой
или будущей жизни, ему нужно было бы быстрее покинуть этот мир. Но Авраам
по-настоящему верит и по-настоящему страдает и источником его страданий
является вера. Вера не спасает человека, но делает жизнь человека
исключительной, Единичной, безумной.
С этической точки зрения, Авраам хотел убить сына, поэтому его можно
квалифицировать как убийцу. С точки зрения веры, Авраам просто верил, что
бог не допустит зла. Явное противоречие между долгом и верой, между
этическим и религиозным началами бытия выявляет страх, или чувство страха.
Что укрепило руку Авраама и что удержало ее занесенную, не дав бессильно
опуститься? Что укрепило душу Авраама, что у него не помутилось в глазах? -
задает риторические вопросы Кьеркегор и называет Авраама вторым, после
бога, отцом рода человеческого, который познал возвышенную страсть -
безумие.
В заключении изложения философии Кьеркегора можно отметить, что вера, как
ее понимал автор "Страха и трепета", есть "высочайшая вершина", а потому
является нечестным со стороны философии подменять веру чем-то другим и
смотреть на веру свысока [2; 25].
Интерпретация веры в современной психологии
Насколько актуально прочтение Серена Кьеркегора сегодня, по прошествии
полторы сотни лет после написания его сочинений?
Как представляется, сегодня задуматься над проблемой веры, четко описанной
Кьеркегором, должен прежде всего психолог, или будущий психолог.
Так, современные исследования по психотерапевтической практике высветили
неявные предпосылки субъективного ощущения выздоровления психически больных
пациентов. В теоретических исследованиях по психотерапии является
обоснованным тезис, что главным в терапевтической помощи является не знание
механизмов функционирования психики и не знание причин, ее нарушающих: опыт
психологической помощи, существовавший всегда в христианских общинах с
момента их возникновения, только подтверждают исходное положение
психотерапии.
В настоящее время выделяют, как минимум, две предпосылки, влияющие на
эффективность психотерапевтических сеансов. Это, во-первых, вера пациента в
своего психотерапевта и, во-вторых, вера в эффективность действующих
методик [7; 18-24].
Субъективные ощущения больного о наступлении желаемого результата, об
улучшении своего состояния и высказывания пациента о том, что "становится
лучше" не являются объективными критериями. Заключение больного, что "стало
лучше" рассматривается врачом как наступление "ближайшего эффекта" -
эффекта психологической помощи, но не собственно терапевтической или
фармацевтической. "Ближайший эффект" с точки зрения самоощущения человека
может действительно иметь эмоционально положительный характер: с ним
общаются, если не сказать, "возятся", "нянчатся" наподобие матери, ему
помогают, обсуждают его проблемы, указывают на возможные варианты решения
проблем.
Не излишне будет вспомнить историю возникновения первоначального
христианства, принципы функционирования первых христианских общин. Даже во
времена Кьеркегора, тем более во времена начала действий первых
христианских общин,- в условиях возникновения христианства, было крайне
далеко до известной лишь с конца XIX века системы психологической помощи в
собственном значении слова. Но уже имелись "априорные" представления об
условиях формирования "невыносимых представлений" (З.Фрейд), о введении их
в общую структуру сознания, о необходимости их изоляции, об осознании
травматической ситуации и поиска ее источников.
Указанные три фактора: 1) психологическая поддержка и участие в чужой
судьбе, 2) понимание личностных проблем и 3) помощь в решении или поиске
путей решения проблем,- рассматриваются сегодня в качестве источников
появления надежды. Но главным фактором возникновения и пульсирования
надежды является вера, жесткое требование которой постулируется в любой
религии, что прямо свидетельствует о бессознательном, интуитивном открытии
механизмов функционирования психики в феномене веры в религиозно
ориентированном сознании. Чтобы ждать и дождаться, надо верить. Если учесть
биографические сведения о Кьеркегоре, не в этом ли причина воспевания веры,
его религиозности, что только она и помогла пережить "невыносимые"
ситуации, смогла оправдать сплошную "безумную" трагедию жизни? Религиозно
ориентированное сознание, предложившее миру новый способ жизни - по законам
межличностных отношений, демонстрирует своей философией датский мыслитель
середины XIX века Серен Кьеркегор.
Литература для самостоятельной работы
1. Кьеркегор С. Наслаждение и долг.- СПб.,1894.
2. Кьеркегор С. Страх и трепет.- Л.: Грифон,1991.
3. Смирнов В.И. Рыцарь веры // Кьеркегор С. Страх и трепет.- Ленинград:
Грифон,1991.- С.4-8.
4. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия.- М.:1993.
5. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия,
1983.- С.297.
6. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.-
Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С. 152-163.
7. Сандлер Дж.,Дэр К.,Холдер А. Пациент и психоаналитик. Основы
психоаналитического процесса.- Воронеж: НПО "МОДЭК", 1993.
8. Долгов К.М. От Киркегора до Камю.- М.:Искусство, 1990.
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем состоит иррационализм философии С.Кьеркегора?
2. В чем состоят сходство и различия философии С.Кьеркегора и философии
А.Шопенгауэра?
3. В чем состоит сходство философии С.Кьеркегора с философией Аврелия
Августина (Блаженного)?
4. Какие положения философии С.Кьеркегора будут восприняты
философами-экзистенциалистами?
5. В чем состоят слабости философской концепции С.Кьеркегора?
ФИЛОСОФИЯ ФРИДРИХА НИЦШЕ
(1844-1900)
Общая характеристика проблем и идей
Философия Ф.Ницше несет на себе печать, с одной стороны,
западно-европейской рационалистической классики, с другой, в духе своего
времени - второй половины XIX века, тяготеет к иррационалистическим
направлениям мысли. Из этого противоречия и рождается гений Ницше,
крупнейшего философского безумца в смысле Кьеркегора, на творчество
которого не в последнюю очередь наложили отпечатки проблемы личного
характера и неизлечимые болезни.(*)
* Уже в 12 лет Ницше был освобожден от летних занятий в гимназии из-за
головных болей и болезни глаз, с 27 лет началось ухудшение здоровья, а с 29
лет - сильные головные боли и спазмы желудка,-"любимая собака", как
именовал их сам Ницше, стали "вечными".
В 1879 году, т.е. за двадцать один год до смерти, которую он ожидал почти
всю сознательную жизнь, Ницше писал: "Мое состояние - преддверие ада и
ничем не отличается от состояния истязуемого животного" [1; Т.2, 820].
Последние одиннадцать с половиной лет жизни, с января 1889 года, после
апоплексического удара и "окончательного помрачения", как было записано в
диагнозе, Ницше мог лишь блестяще импровизировать за роялем. Последние три
года апоплексические удары происходили ежегодно.
Ницше выдавал себя за "человека будущего" (в настоящем ему просто не было
места), преодолевшего предрассудки старого мира. Ницше не скрывал, что на
его творчество имел влияние Ф.М.Достоевский, особенно "Записки из мертвого
дома", с непреходящим желанием раскрыть природу человеческого зла, со
стремлением вывернуть "звериную природу" с виду покорного и безалаберного
человека. Для М.Горького, наоборот, Ницше олицетворял "немецкого Данко",
портретное сходство с которым говорит о стремлении Горького подражать
своему Герою даже внешне.
В противоположность всей европейской традиции Ницше не создал и не
стремился создать целостной философской системы, возможно поэтому в мировой
философии до сих пор не сложилось сколько-нибудь целостного и
непротиворечивого ницшеанского философского портрета. Чтобы понять
философское творчество Ницше, необходимо хронологически проследить
становление и развитие главных его идей и проанализировать стиль и характер
его мышления.
Традиционно различают три этапа в творчестве Ницше: ранний (1872-1876
г.г.), в котором господствует тема А.Шопенгауэра и разрабатывается
эстетическая проблематика; второй (1877-1882 г.г.), в котором Ницше,
интересуясь естествознанием и позитивизмом, тяготеет к проблемам познания и
морали; третий (1883-1888 г.г.), который можно условно назвать завершающим,
где разрабатывается тема "воли к власти" и эволюции подлежит идея морали.
Исходя разработок по последней теме, ставшей ключевой в понимании
Сверхчеловека, становятся несколько понятнее ранние идеи и мыслительные
импульсы Ницше. Хотя вряд ли можно утверждать, что работы позднего Ницше
являются ключом к пониманию его философии в целом. Ранние темы и идеи не
успевают реализоваться в трудах позднего этапа творчества, а любые поздние
работы Ницше не вытекают из предыдущих.
В своих ранних работах Ницше, искренне интересуясь античной филологией,
стремиться противопоставить однообразный, скучный и серый современный ему
мир античному многозвучью и многоцветью; окружавшую Ницше людскую массу -
миру античных героев с их подвигами; рассуждения и воспоминания
современников о величии - подлинному величию поступков и дел эпохи
Античности.
Ницше находит, что основание жизни можно выявить посредством анализа
различных видов творчества. Так, дионисийский и аполлоновский принцип
творчества, соответствующие музыкальному искусству и пластическому
(художественному), Ницше переводит в русло оснований самой жизни.
Появляется работа "Рождение трагедии из духа музыки", написанная двадцати
шестилетним Ницше на фронте, когда он добровольцем-санитаром ушел на
франко-прусскую войну.
Проблема бытия в лейтмотиве борьбы Диониса с Аполлоном
История античной Греции VI века до н.э., считает Ницше, свидетельствует о
преобладании "духа Диониса", выраженном в древнегреческой трагедии.
Трагедия уходит корнями к хорам в честь Диониса, где каждый участник,
охваченный экстазом, создавал неповторимый мелодийный колорит. Трагедию,
которая по сей день рассматривается как ведущий жанр высокого искусства,
античные драматурги понимали, и с ними согласен Ницше, как "прообраз мира"
с его вечной борьбой идей и страстей.
Красной нитью в трагедии реализуется схема "гибель-воскресение". Скорбь по
закону жанра перерастает в радость, глубокая печаль - в возвышенный
восторг, ужас в благость, смерть и тема невосполнимой утраты звучит вместе
с восславлением жизни и бессмертия.
Трагедия действительно философична и являет собой форму выражения
фундаментальной несовершенности и незавершенности бытия. С одной стороны,
гибель индивида равнозначна крушению целого мира, с другой стороны, смерть
героя наряду с целой массой подвигов ничего не меняют в этом мире: с каждым
новым поколением все возвращается на круги своя.
Дионисийский феномен греков, раскрытый Ницше,- это и есть настоящая жизнь и
настоящий подвиг. "Чары Диониса не только обновляют союз человека с
человеком, но и зовут природу, отчужденную, враждебную или порабощенную, на
праздник примирения с людьми ... Земля по доброй воле приносит свои дары, а
со скал и пустынь приходят миролюбивые хищники. Беззлобно шагают пантера и
тигр, запряженные в колесницу Диониса, утопающую в цветах и венках ...
Отныне раб обретает свободу ... Отныне, внимая благой вести о мировой
гармонии, каждый чувствует, что он не только соединился, примирился и
слился со своим ближним, но и просто-напросто составил с ним единое целое
... звери получили дар речи, а земля потекла млеком и медом, так и в
человеке звучит теперь нечто сверхъестественное: он чувствует себя богом"
[2, 139-140].
Итак, настоящая жизнь появляется тогда, когда человек становится богом!
Тема человека-бога, т.е. человека. Равнозначного богу, будет с завидной
периодичностью выступать то в одном, то в другом произведении Ницше на
протяжении всего творчества. В разные этапы жизни эта тема будет по-разному
интерпретироваться, но всегда будет пробивать дорогу стремление осветить
настоящую, цельную, тотальную Жизнь, которой достоин только человек,
ставший богом.
В первый период творчества по-настоящему полная жизнь ассоциируется у Ницше
с дионисийством. Озноб опьянения развязал человеку творческие силы. Человек
перестал быть художником, и впервые становится произведением искусства: сам
Дионис ваяет из человека Человека.
Но в V-IV веках до н.э. "дух Диониса", как считает Ницше, стал вытесняться
культом Аполлона, а великая трагедия с полнотой жизни уступила со временем
место мещанской комедии. Вместо священного экстаза душой человека завладел
холодный расчет; вместо героических поступков, совершавшихся инстинктивно
"по велению сердца", общество получило трезвые сократовские размышления без
геройства и без поступков. Время Аполлона - это время конкретных культурных
ценностей, которые преобразуют мир по некоторым заданным эпохой алгоритмам.
Действительность, в которой протекает жизнь человека есть исступляющая
борьба. Эта действительность невероятно далека от той, которую описывал
Гегель,- как проявление мировой идеи, реализующей себя во все большую
разумность и гармоничность. Ницше соглашается с Шопенгауэром, что
действительность - неразумна, а жизнь современного ему человека -
бессмыслена. Человек, убегая от неразумности и бессмыслености жизни, от ее
трагедийной полноты, всегда стремится к иллюзии, к логической схематизации
жизни, к каким-либо формам ее упорядочения и преобразования. Человек всегда
стремится упростить жизнь, чтобы как-то понять ее и выкрутится в ней и
выжить. Но порядок жизни - это искусственный порядок, это порядок
силлогизмов, который разрушает живую нить жизни, уничтожает ее
"инстинктивную мудрость", делая жизнь ущербной.
Разумность как разрушение жизни
Сила Аполлона - в силе преобразования жизненной полноты в иллюзию жизни.
Аполлон помогает привнести порядок в буйство (хаос) чувств, незамысловато
раскрывает "меру всех вещей", перерождает "естественную чрезмерность
радости, страдания и познания" в "призрачные звуки" своей арфы. В этом
состоит красота Аполлона, которую Ницше чувствовал как "запах разложения"
[2; 149,132]. Источником разложения является разумность, опасная сила
которой подрывает основы жизни и начала которой Ницше связывал с именем
"типичного декадента" Сократа. (Ницше интерпретировал термин "декадент" как
"симптом упадка жизни").
Сократова диалектика, согласно которой "разум = добродетель = счастье",
враждебна родовым характеристикам человека: диалектика есть притворство, к
ней прибегают лишь за неимением других средств, поэтому она не убеждает.
Диалектика Сократа выполняла функцию не только необходимой обороны, но и
нападения, тирании, поэтому диалектика, заключает Ницше - это умная уловка
ради самосохранения, форма унижения другого человека. Ницше даже приводит
"антропологические" доказательства преступности Сократа и его диалектики.
Таковы вкратце основные идеи главной ранней работы "Рождение трагедии из
духа музыки".
Второй период творчества Ницше представлен работами "Человеческое, слишком
человеческое", "Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках", "Веселая
наука". Эпиграфом второго периода могут служить слова из предисловия ко
второму изданию "Веселой науки":
"Один философствует от нищеты и немощи, другой - от богатства и переизбытка
силы. Для первого такая философия - насущная необходимость, неважно какую
роль она играет - поддержки, успокоительного средства, лекарства...; для
второго - это всего-навсего приятная роскошь... понятно, куда больное тело
и его немощь толкают, гонят и влекут дух - к солнцу, тишине, покою,
терпению, лекарствам, бальзамам, неважно в каком смысле... я сам уже не
один раз задавал себе вопрос, а не была ли вся философия, по большому
счету, простым лишь толкованием тела..." [2; 252-254].
Философия Ницше второго периода, впрочем, как первого и третьего, является
непосредственной реакцией на состояние души, являясь проекцией внутреннего
мира. Творчество второго периода можно условно охарактеризовать как "крик
души". Поэтому второй период наиболее противоречив, наиболее неуравновешен
и импульсивен: уже имеется неизлечимая болезнь, но еще есть надежда,
которая исчезнет после осени 1882-зимы 1883 г.г., чем знаменует начало
третьего периода.
Второй период - это период накопления эмпирического материала для будущего
учения о Сверхчеловеке, это период вопросов, часто без достойного ответа.
Имеется духовный учитель - А.Шопенгауэр, но Ницше уже не может принять
буддистскую направленность мысли Шопенгауэра на аскетизм. Ницше считает,
что он призван возвестить наступление трагической эпохи - эпохи
человеческой власти, власти не в современном ее политическом понимании, а в
антропологическом, как власти над разумом, над жизнью, над человеческим
родом в целом. Ницше полагает, что уже через сотню лет его "партия жизни"
возьмет в свои руки выполнение грандиознейшей задачи облагораживания
человечества, включая беспощадное истребление всего, что вырождается и
паразитирует, вновь сделает избыток жизни на земле [2; 133]. Избыток жизни
- это мечта Ницше, которую он отразил в "Новых просторах":
"Беспечально вдаль по водам и пучинам бытия
Заскользит под небосводом генуэзская ладья.
Будет плаванье такое восхитительно, как стих.
Но чудовище покоя омерзительней других!"
Как вернуть дионисийское начало жизни? И что значит жить? И кто, как не
Философия поддержит человека в его собственной жизни - вот красная нить
работ этого периода.
Сократ установил тиранию разума: "разумность любой ценой". Этот разум
явился для греков суровой необходимостью и последней надеждой. Фанатизм, с
которым греческая мысль устремилась к спасительной разумности,
свидетельствует о крайне бедственном положении того общества. Но Ницше,
чтобы выяснить роль разума в истории, начинает анализировать природу
интеллекта и его функции в жизни общества, тем самым обращает свои взоры к
разуму.
Место науки в жизни человека
Наука, опирающаяся на интеллект, выполняет биологическую функцию в жизни
человека, если не сказать, механическую: она помогает удобнее жить,
эффективнее приспособиться, максимально использовать современные достижения
науки в частной жизни. Другими словами, наука способствует выживанию. Это,
своего рода, рычаг, позволяющий увеличить мощь и власть над окружающим
миром, а Сократ и Архимед - создатели рычагов.
Наука - действительно власть, "ибо тот, кто про себя может сказать,: "я
владею истиной", готов пожертвовать всем, чем владеет, лишь бы сохранить
это ощущение! Чего только не выкинет он за борт, лишь бы остаться "наверху"
- это значит "над" всеми, у кого нет этой истины!" [2; 285]. Это -
гносеологический аспект разума и власти, который увидел Сократ. Ницше
обнаруживает и этический аспект.
Вскрывая этический аспект разума и власти, а именно анализируя греческую
мораль, Ницше заключает, что морализм греческих философов есть
недоразумение, обусловленное патологией - "болезнью нравов". Болезнь нравов
заключается в том, что греки стремились с помощью разума опровергнуть
чувства. Греческая мораль после Сократа требовала всем грекам принять "мину
гробокопателя", "стать мумиями" и отвергнуть чувства человека во имя
разума. Ведь тело и чувства есть не что иное, как "сплошные логические
ошибки"... и как у тела хватает "наглости притворяться, будто оно
действительно существует" [1; Т.2,568-569]. Здесь предмет критики Ницше
становится совсем прозрачным и для философии конца ХХ века, несомненно,
идеи Ницше приобрели актуальный характер,- достаточно просмотреть
философские и психологические журналы за последние десять лет.
Но вернемся к проблеме власти. Властолюбец может быть слабым или сильным.
- Слабый - доволен легкой добычей, предпочитает слабого врага, чтобы
быстрее достичь победы, всегда благожелательно относится к страждущему,
видя в последнем собственную жертву, и превозносят до небес сострадание.
- Сильного легкая добыча унижает, сильный, по мнению Ницше, предпочитает
равного себе, сильные (они же рыцари), выработали по отношению друг к другу
изысканную вежливость, а к страждущему часто бывают жестоки. Относительно
себя Ницше заявляет, что:
"Не играю в эти игры, подло-дерзновенны,-
Вот и смотрят аки тигры, а верней, гиены.
Я давно пришел к решенью: их не удостою.
Мне угодно быть мишенью, нежели стрелою."
И подобно тому, как наука сумела поднять цену лжи, чтобы оправдать
истинность собственных рассуждений, так и тирания ума может породить новый
вид добродетели или благородства, приспосабливая науку и мораль к своим
собственным нуждам:
"Так непорочно вы развратны,
Вы так неискренне честны".
Некоторые действительные истины бывают недотрогами: их так легко вспугнуть,
что завладеть ими можно только при внезапном нападении,- их нужно застать
врасплох. Это своего рода аргументация Ницше собственной афористичности и
последующей из этого множественности интерпретаций. "Моя стремительность
(Ницше имеет ввиду подход к настоящей истине) имеет еще одно достоинство:
занимаясь теми вопросами, которые волнуют меня, я многое вынужден говорить
скороговорками, дабы мои слова скорее дошли до слуха моих слушателей" [2,
522]. Вот одна из таких скороговорок с названием "К Гете":
"Все быстротечное - символ, сравненье.
Бог - бесконечное недоуменье.
Цель не достигнута. Знает поэт:
Жизнь не постигнута, истины нет.
Вечная женственность - только игра
И небожественность скрипа пера!.."
Идея возвращения человека к жизни и критика христианства
О своей жизни третьего периода Ницше писал так: это ужасное время "вдоволь
дало мне отведать, что значит быть в такой степени одиноким, уединенным:
что значит одиночество страдающего, который лишен всякого средства хотя бы
сопротивляться, хотя бы "защитить" себя" [1; Т.2,824]. Можно ли найти
другое окружение, чтобы почувствовать себя человеком?
Ницше теоретически описал общество, в котором была полнота жизни, общество,
в котором господствовал "дух Диониса". И такое общество имело место в
человеческой истории. Оно не было продуктом воображения и голой теории. Но
почему человек все дальше уходит от настоящей жизни? От идеи настоящего
общества?
Ницше выявляет источник ложного движения общества: это - разум и формы
воплощения разума, наука и мораль. Осталось найти механизмы возвращения
человека из мира морально-оптической иллюзии в лоно естества. С нахождением
средств и пути движения к истинному миру начинается вершина человечества -
INCIPIT ZARATHUSTRA.
В истории человечества, считает Ницше, можно написать отдельно историю
чувств, или страстей, которая имеет три периода.
В первый период чувства играют роковую роль, им приписывается вся глупость
человеческого рода, на них списывают все грехи и огрехи, они камнем висят
на человеке, увлекая его вниз. Мораль тех времен гласила: "Страсти следует
искоренять". Со страстями боролись страстно, с чувством. Но подрубать корни
страстей, значит, по Ницше, подрубать корни самой Жизни.
Во второй период - расцвета христианства, чувства и страсти соединяются
брачными узами с духом, чувства одухотворяются. Чувства и страсти являются
предметом "обожания" разума, разуму просто нечего больше делать, как
воспитывать чувства. Разум стал учителем чувств и в ответе за чувства,
получив от бога соответствующий наказ: разрешить чувствам любить бога и
душевный покой, который придет в другой жизни.
Третий период - эпоха Ренессанса, когда Лютер напал на христианскую мораль,
требуя переоценки христианских ценностей, чтобы возвести на трон более
благородные ценности - желания и глубокие потребности. Лютер ввязался в
войну с христианством "в собственном гнезде", т.е. изнутри, и никогда
нападение на христианство не было столь основательно, прямо и строго.
Словами и делами Лютера говорила сама жизнь. Но, негодует Ницше, принцип
"напрасно" было всегда делом немцев: Лютер снова восстановил церковь, а
явление Ренессанса осталось без смысла, т.е. напрасным делом. Поскольку
именно немцы виноваты в отсутствии жизни, Ницше принимает вызов, сделанный
самой историей.
Христианство имеет несколько смертных грехов. Во-первых, утверждением, что
тело является гробницей души, христианство,- пишет в заключении
"Антихриста" Ницше,- показало себя как "высшее из всех мыслимых
извращений... Христианская церковь ничего не оставила не тронутым в своей
порче, она обесценила всякую ценность, из всякой истины она сделала ложь,
из всего честного - душевную низость... она жила бедствиями, она создавала
бедствия, чтобы себя увековечить" [1; Т.2,691-692].
Во-вторых, единственной практикой церкви стал паразитизм, практика,
"высасывающая всю кровь, всю любовь, всю надежду на жизнь своим идеалом
бледной немочи и "святости". Церковь удаляла все, что шло вразрез с ее
пользой, - в этом состоит ее испорченность. Настоящая истина не может
приносить пользу, истина не монета, не золотой.
Понятия "долг", "добродетель", "ответственность",- должны быть глубоко
личной потребностью, а не безличным требованием. Требование веры и любви -
это "рецепт идиотизма". Как можно заставить человека работать, думать,
верить, любить без соответствующего внутреннего состояния духа? Человек это
не "автомат долга".
В-третьих, равенство людей перед богом - "эта фальшь", "этот предлог",
"взрывчатое вещество мысли", ставшее принципом упадка,- таков христианский
динамит, приведший к революциям. Равенство - противоприродно.
На такой ложной почве, где все естественное объявлялось смертным грехом,
христианство придумало заговор против здоровья, красоты, удачливости,
смелости, против душевной доброты, против самой жизни. "Инстинкту слабости"
искусственно придали видимость силы. Поэтому при чтении Нового Завета, при
близости "такой массы нечистоплотности" необходимо, призывает Ницше,
надевать перчатки.
Разбирая некоторые изречения евангелистов, давая психологическую оценку им,
Ницше заканчивает "Антихриста" следующими словами: "Я называю христианство
единым великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим
инстинктом мести, для которого никакое средство не будет достаточно
ядовито, коварно, низко, достаточно мало,- я называю его единым
бессмертным, позорным пятном человечества" [1; Т.2,653, 670,692].
ZARATHUSTRA и идея сверхчеловека
Но Ницше не разрушитель, он предлагает новую здоровую мораль, мораль,
которая вырастает из жизни и подчинена жизни. Новую мораль сформулирует
новый человек - сверхчеловек, и это будет утверждением жизни.
Традиционная мораль, гражданская или религиозная, описывает реальность,
которая на деле реальностью не является. Моральной реальности просто нет.
Моральную реальность создает конкретный индивид. Вне этого индивида морали
не существует. Мораль - это язык знаков, которым описывается реальная
жизнь. Но Жизнь есть вечное становление, есть непостижимый поток вещей,
который не укладывается в схему кем-то заданной и сформулированной
реальности.
В морали всегда закреплялось желание "улучшить" человека: улучшением
называлось укрощение человека-зверя, выведение определенной людской породы.
Ницше проводит аналогию с "улучшением" (укрощением) зверя в зверинце. Кто
поверит, что звери могут измениться "к лучшему"? Зверь может стать слабым,
вялым и не таким опасным, главное - использовать депрессивный аффект
страха, боли, ударов, голода. Точно так обстоит дело с "улучшением"
человека с помощью священника. Зверь может стать менее опасным, если его
сделать больным. Церковь это поняла и погубила человека, она погасила
индивидуальное в человеке, подчинила отдельного человека прагматическим
установкам рода.
Ницше принимает метод Шопенгауэра и, соединяя индивидуальность человека с
его свободой, предлагает иную мораль - мораль Заратустры.
В прошлых формах морали свобода принадлежала богу, который творил все
ценности мира. Ницше предлагает убить бога и обрести свободу, т.е. обрести
творческий импульс, стать источником и движущей силой процесса становления
ценностей. Это будут конкретные ценности конкретного человека, которые
появятся в результате осуществления воли к власти, власти над собственной
жизнью. Это - высшее проявление морали. Это - лучшая моральная реальность,
сродни Дионису.
Формирование каждым человеком индивидуальных ценностей исключает идею
равенства: чем сильнее импульс жизни, тем сильнее власть к жизни, тем
индивидуальнее человек. И, наоборот, чем слабее воля к жизни, тем сильнее
потребность в равенстве.
Когда-то перед богом все были равны, но теперь бог умер. С тех пор, как бог
лежит в могиле, вы впервые воскресли,- так говорил Заратустра. Главный
вопрос завтрашнего дня - не как сохраниться человеку, а как превзойти
человека. Это становится возможным как только человек устанавливает
отношения с самим собой, со своей волей, со своей властью к жизни.
Образ сверхчеловека остался у Ницше неопределенным до конца, а потому
каждый может продлить диалог с Ницше и предложить свой вариант прочтения
работ немецкого безумца - таково требование самого Ницше.
Литература для самостоятельной работы
1. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. -М.: Мысль,1990.
2. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб.:"Художественная
литература", 1993.
3. Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках.- Свердловск:
Изд-во "Воля", 1991.
4. Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства // Сумерки
богов.-М.:Мысль, 1989.
5. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия,
1983.- С.437.
6. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.
7. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Нитше // Вопросы философии,
1990.- щ 7. С.59-
8. Шестов Л.
9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.-
Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.265-277.
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем состоит иррационализм философии Ф. Ницше?
2. В чем состоит влияние философии А.Шопенгауэра на философию Ф.Ницше?
3. В чем состоит различие философии Ф.Ницше и философии А.Шопенгауэра?
4. Какие положения философии Ф.Ницше актуальны для современной философии?
5. В чем состоят слабости философской концепции Ф.Ницше?
6. Какие положения философии Ф.Ницше требуют дальнейшего развития и
аргументации?
ФИЛОСОФИЯ ВИЛЬГЕЛЬМА ДИЛЬТЕЯ
(1833-1911)
Проблемное поле исследований и методология "описательной психологии"
В.Дильтей вошел в историю философии не только как последователь направления
"философия жизни", но главным образом, как яркий представитель
неокантианства и основоположник описательной (понимающей) психологии (1894
год), внеся существенный вклад в формирование исторического направления
методологии науки.
Развитие душевной жизни каждого человека, по Дильтею, имеет универсальный -
общечеловеческий - характер и испытывает воздействие трех классов условий:
состояния и развития тела, влияния окружающей "физической" среды и влияния
окружающего духовного мира. Это значит, что можно "нарисовать картины
возрастов жизни, в связи которых состояло это развитие, и совершить анализ
различных возрастов по факторам, их обусловливающим. Детство, когда из
структуры душевной жизни может быть выведена игра, как необходимое
проявление жизни. Утренняя заря, когда выси и дали еще окутаны дымкой",
когда все кажется независимым и бесконечным, свежим и подвижным, когда все
еще впереди. И, наконец, в старческом возрасте душевный облик властно
господствует в то время, как тело становится немощным: появляется
"наджизненное настроение", где выражено господство души над духом, где
проявляется душевная мощь физически слабого человека [1; 137].
Возрастные приобретения души развитого человека содержат, наряду со
свойственными чертами пола, расы, нации, сословия, индивидуальности,-
однотипные связи, единообразно повторяющиеся во всех индивидах. Другими
словами, в истории развития душевной жизни содержатся правила, по которым
осуществляется формирование и развитие индивидов и индивидуальностей. Расы,
нации, общественные классы, профессиональные организации и союзы, считает
Дильтей, осуществляют добавочную надстройку над "единообразной человеческой
природой".
В подходе к исследованию "единообразной человеческой природы" Дильтей
намечает принципиальные различия между традиционной объяснительной
психологией и его собственной - описательной. Описательная психология
должна исследовать особенности человеческой природы сквозь призму
индивидуальных особенностей человека, в то время как объяснительная
психология имеет предметом человеческую природу вообще, без обращения к
жизни человека, без понимания связей индивидуального и всеобщего. "Великая
задача" описательной психологии состоит в том, чтобы "перекинуть мост" от
объяснения природы человека к описанию истории человека, его
индивидуальной, т.е. душевной жизни.
Такова главная задача и, чтобы ее решить, Дильтей выдвигает новые
требования к познавательным процессам, а именно:
1. направить исследовательскую деятельность на анализ индивидуальных
особенностей душевной жизни людей,- предмет описательной психологии;
2. ввести "изучение общественных продуктов" как средства получения полного
и достоверного знания о душевной жизни;,
3. с этой целью изменить научный инструментарий: в процессе познания души
человека ведущим сделать эксперимент, а прежние средства познания человека
рассматривать исключительно как вспомогательные.
Дильтей, выступая с критикой ассоциативной психологии, психологического
материализма, концепций Гербарта, Спенсера, Тэна, обвиняет представителей
указанных точек зрения на человека в том, что они устанавливают систему
причинной связи душевного мира человека точно так, как устанавливает
систему причинной связи телесного мира экспериментальная физика и химия. С
другой стороны, Дильтей стремиться отмежеваться от объяснительной
"метафизической" психологии, которая объясняла феномен жизни человека как
непосредственное переживание.
Дильтей следующим образом обосновывает необходимость "описательной
психологии". С одной стороны, прежняя объяснительная психология, пишет
Дильтей, имеет большое количество не всегда оправданных допущений: вся
психическая действительность объясняется как факт внутреннего опыта, а
причинная связь душевных процессов рассматривается как совокупность
ассоциаций. Таким образом, психические процессы поменяются гипотетической
конструкцией. Объяснительная психология, выросшая на противопоставлении
восприятия и воспоминания, не охватывает все психические процессы, не
анализирует "всю полноту человеческой природы". Психология, ранее
находившаяся в "расчлененном" состоянии, должна стать "психологической
систематикой". Поэтому предметом описательной психологии является "вся
ценность душевной жизни", причем как с точки зрения формы, так содержания.
[1, 34]. С другой стороны, науки о духе нуждаются в прочно обоснованной и
достоверной психологии, которая сделает анализ душевной связи индивидов во
всей общественной и исторической действительности - хозяйстве, праве,
религии, искусстве. Анализ целостной душевной связи не должен быть
искалечен односторонностью, не должен быть расчленен на неестественные
составляющие. Именно такой анализ предлагает осуществить Дильтей в своей
описательной психологии.
Учение о сознании
Дильтей исходит из предположения, что возможно принципиальное восприятие
внутренней жизни человека уже потому, что каждый человек знает собственные
душевные состояния: чувство удовольствия, волевой импульс, мыслительный акт
и другие. Причем, утверждает Дильтей, "никто не подвержен опасности смешать
их между собой". Из существования такого знания Дильтей делает заключение о
его возможности. Можно поэтому заключить, что в этом исходном аспекте своей
философии Дильтей придерживается индуктивно-эмпирического характера
аргументации, что повлияет на философскую концепцию Дильтея в целом.
Если внешнее восприятие покоится на различении воспринимающего субъекта и
предмета, то внутреннее восприятие "есть не что иное, как именно внутреннее
сознание какого-либо состояния или процесса" [1; 95]. "Подобно тому, как
везде следует избегать смешения предпосылок познания природы с
предпосылками постижения фактов духовной жизни, так и здесь мы должны
остерегаться перенесения того, что имеет место при наблюдении внешних
предметов, на внимательное постижение внутренних состояний" [1; 96].
Итак, существует возможность постижения внутренних состояний сознания, но
это постижение затрудняется непостоянством всего психического, поскольку
психическое всегда есть процесс, движение, изменение. В смене этих
процессов содержится лишь то, что составляет форму нашей сознательной жизни
- отношение между "я" и предметным миром.
Дильтей предлагает субстанциональное, аналогично Декарту, понимание жизни,
сознания, "я": если во мне связаны все процессы, тогда "я" не могу быть
процессом; следовательно, "я", т.е. мое сознание, не преходяще, а
пребывающе. Но субстанциональное понимание сознание Дильтея обладает одной
особенностью, а именно, содержанием сознания является "отношение мира и
"я", т.е. мира и сознающего этот мир человека. Окружающий человека мир
существовал до человека, будет существовать после человека. Окружающий
человека мир является противоположностью "я", и сознание, противостоя этому
миру, отражает его. Поэтому, считает Дильтей, содержание сознания, по
характеру, не будет ничем отличаться от самого отражаемого предмета, а
поэтому "сознание этого мира - не процессы и не агрегаты процессов". К
процессам может быть отнесено все то, что лежит за границами сознания -
"отношения мира и "я" [1; 102].
Уже в предыдущих двух абзацах можно обнаружить двойственную позицию Дильтея
относительно понимания сознания: с одной стороны, рассмотрения сознания
"как психического" - результат увлеченности психологией, с другой,- критики
психологизма, в соответствии с которой сознание определяется Дильтеем как
"не процесс", а как "status conscientiae", "душевное состояние",
"пребывающая жизнь" в состоянии цельности.
Место психического в теории познания
В классической античной и ново-европейской философии психический аспект
познавательной деятельности и знания повсеместно соотносился с субъективным
началом и, как таковая, психика рассматривалась сопричастной области
случайного, отрицательно значимого содержания знания. Психологическая
|
