Суворова А - Введение в современную философию - Скачать бесплатно

сторона деятельности и знания подлежала обязательному преодолению в
процессе движения к истине. Кульминационный момент в понимании психического
как сугубо негативного содержания, мешающего, а потому недостойного аспекта
познания, ярко выражен в системе Гегеля. Термин "психологизм" становится
чуть ли не бранным словом для уважающего себя философа.

Представители "философии жизни", к которым непосредственно примыкает
Дильтей, взяли на себя историческую миссию вернуть субъекту его исконное
личностно-психологическое, "субъективное начало". Большую работу по
введению личностно-психологического начала в онтологию, в структуру бытия,
внесли Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

Дильтей продолжает эту традицию и, в свою очередь, психическое начало
вводит в теорию познания, но закрепив за психическим характер
человечески-общезначимого, придав психическому статус положительно
нагруженной познавательной ценности.

Жизнь любого человека "содержит в себе постоянные связи, единообразно
повторяющиеся во всех человеческих индивидах. Наряду с такими, которые
свойственны одному какому-либо полу, расе, нации, сословию и т.д., наконец,
отдельному индивиду. Так как у всех людей один и тот же внешний мир, то они
и создают себе одну и ту же систему чисел, те же пространственные
отношения, те же грамматические и логические соотношения. Так как люди
живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем
структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы предпочтения
и выбора, одинаковые соотношения между целями и средствами, известные
единообразные соотношения между ценностями, известные единообразные черты
жизненного идеала" [1, 137-138], указывающие на "факты родства".
Существование такого родства людей между собой, выражающее общее состояние
душевной жизни человечества, воплощенное в культурных системах, и является
предметом психологической науки.

Однотипность жизненного уклада, исходных и фундаментальных целей, желаний,
стремлений, идеалов всех людей, уходит корнями в душевную жизнь - основание
всякой индивидуальности [1, 138].

Понятие жизненной единицы

В своих работах Дильтей стремиться обосновать, что "психологическое"
является "сквозным" для всего процесса развития мышления и познания, что
психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не
только в бытийном плане, но и в познавательной сфере. Негативное отношение
к психологизму в прежние времена объясняется Дильтеем как неправомерное
сужение термина, закрепленное предшествующей традицией. Невозможно
полностью устранить "психологическое", не уничтожив самого носителя бытия и
познания.

Дильтей прав, что каждая философская система должна четко установить
границы определения термина "психическое", "психологическое",
проанализировать различные промежуточные уровни интенсивности
"психического" и "психологического", сформулировать свой инвариант
"относительного" психологизма.

Дильтей прав и в том, что рассматривает психическое как всеобщее начало
развития мышления и познания, тем самым поставив проблему разведения ранее
отождествлявшихся понятий "субъективное" и "психологическое". В языке,
мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека "мы
видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты
действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из
психических составных частей и по их законам" [1; 99]. Воспоминания,
представления, фантазии, понятия, мотивы, выбор, целесообразные действия, -
все это сконцентрировано, по Дильтею, в душевной жизни, все это
координируется душой человека - "жизненной единицей". Эта жизненная единица
есть целое и есть жизнь.


Учение о целесообразности

Все психические процессы невероятно сложным образом связаны в
действительной жизни и Дильтей пытается выяснить природу этих связей.
"Пучок побуждений и чувств есть центр нашей душевной структуры", из
которого рождается целый поток различных душевных состояний: боль, страх,
гнев, тоска, жизненный подъем и прочее [1; 109]. Переливы душевных
состояний из одного в другое относятся к области внутреннего опыта. Именно
они, переливы, носят имя "структурной связи" и переживаются отдельным
индивидом.

Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая,
т.е. целевая, которая ведет "к достижению полноты жизни", к удовлетворению
собственной жизнью и, отклоняя страдания, "к счастью".

Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему
переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по
Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать
и переживать. Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы,
мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие
целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются
ценности. Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек,
постольку целесообразными являются только действия человека, но не всего
живого мира, - такова исходная идея Дильтея.

В указанной, исходной, позиции своей понимающей психологии Дильтей
противопоставляет человека и животного. Он приписывает свойство ценностного
отношения к миру и основанный на нем целесообразный характер жизни и
поведения исключительно человеку, также как и понимание, вытекающее из
целесообразности. В дальнейшем положение о нецелесообразности природы будет
пересмотрено Дильтеем.

Дело в том, что сначала Дильтей рассматривает ценностное отношение как
познавательное, а потому сознательное, т.е. сугубо человеческое. Затем,
Дильтей расширяет понятие ценности и наделяет ценностным отношением, правда
скрытым и неявным, живую природу. Вместо человеческого знания о ценности
предмета появляется механизм рефлексов, который выполняет у животных
целеполагающую функцию.

Вот суть рассуждений Дильтея на тему наличия целесообразности у животных.
Целесообразность непосредственно связана с выгодой. Если бы все живые
существа обладали целесообразным характером своего поведения, тогда мы
должны были бы приписать им знание того, что им полезно, а что вредно, т.е.
что способствует их самосохранению, а что - нет. Именно этим знанием
руководствовались бы живые существа в процессе приспособления к окружающей
среде. На основе знания о ценности такие существа должны были бы отличить
пищу полезную от вредной, "начиная с молока матери". Они должны бы
правильно оценивать качество воздуха, которым дышат, "начиная с первого
вздоха". Они должны бы обладать знанием, какая температура поддерживает
лучше всего жизненные процессы. Только действия, основанные на ценностном
знании, позволяют говорить о целесообразных действиях. Но тогда такие живые
существа, по сути, являлись бы своего рода "всезнайками".

Природа же, рассуждает далее Дильтей, решила эту задачу по-иному, с меньшей
затратой средств. Живым существам не нужно знание о ценности, они не
выстраивают целесообразных (познавательных) отношений с окружающим миром,
живые существа просто чувствуют удовлетворение или неудовлетворение,
радость или страдание. Чувства являются носителем и источником
целеполагания.

Таким образом, Дильтей описывает, с одной стороны, чувственную
целесообразность, свойственную всему живому, и, с другой,- сознательную и
познавательную целесообразность человека. Другими словами, Дильтей выделил
в целостной психической жизни два уровня - душевный, роднящий все живое как
чувствующее, и духовный, специфически человеческий.

Но такое различение в рамках описательной психологии оказалось для Дильтея
противоречивым.

Чувства для всего живого, включая человека, являются системой знаков,
которые выражают наше отношение к окружающему миру. Непосредственное
воздействие пищи на вкусовые органы не становится менее приятным от того,
что в других частях тела она с течением времени вызывает вредные
последствия. Целесообразность, исходящая от тела, и характерная как для
животных, так для человека, у человека находит продолжение в области духа,
поскольку тело напрямую связано с духом: боль тела вызывает тягостное
духовное чувство, а телесно приятное - духовное чувство удовольствия. В
этом пункте особенно наглядно противоречие Дильтея, касающееся соотношений
- чувственное - целесообразное, душевное - духовное. Животные обладают
чувственной целесообразностью, которая выражается в целесообразности
телесной. Человек обладает чувственной целесообразностью, которая
выражается не только в телесной, но главным образом, в духовной
целесообразности. Телесная целесообразность имеет основание в чувствах. По
границе душевного (телесного) - духовного Дильтей проводит различение
животного - человека.

Получается, что специфически человеческой является духовная
целесообразность, непосредственно связанная с познавательными ценностями.
Но Дильтей изначально стремиться к обратному: ему необходимо подчеркнуть
специфическую особенность души, душевного начала. В таком случае человек
ничем не будет отличаться от животного: и животное, и человек обладают
чувствами как определенным состоянием души.

Дильтей должен был либо наличие души приписать только человеку и не
приписывать животным, но тогда животные лишались бы способности иметь
чувство и связанную с ним телесную целесообразность. Либо основанием
специфически человеческого выбрать дух, как это сделал И.Кант. Но Дильтей
сенсуалист и выстраивает свою философию на чувстве как на единственном
источнике жизни, порождающем все остальное.

Учение о душе человека как структурной связи элементов психического

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что "поперечное
сечение" сознания позволяет вскрыть те "наслоения", которые, в свою
очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека.

"В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более
тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т.е. связанную с
представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким
чувством наслаждения" [1; 106]. Дильтей обнаруживает, что в "полной жизни"
одновременно сосуществуют три стороны жизни - представления, чувства, воля
и, анализируя их, заключает, что "двигателями" жизни человека являются
чувства.

Утверждая, что "чувственное возбуждение" определяет "направление волевого
процесса", Дильтей разводит понятия "чувство" и "ощущение". Чувство есть
состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое
основание, на котором может произрасти чувство.

Каждый читающий эти строки может на себе испытать опыт, приписываемый Гете,
который показывает непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски
душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму
различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного
и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа
имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные
ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения.
Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые "сопровождаются"
некоторым чувством, к которым "присоединяются" чувства, с которыми
"слияются" чувства.

Итак, наличие различных сторон жизни - ощущения, представления, воли, это
одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная
сторона. Внутреннее отношение трех сторон жизни и поведения человека имеют
определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних
случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство;
в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой
растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является "оком
желания" [1; 106].

Дильтей не раз пишет о необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни
вообще как "некоторого всеобъемлющего единства". Духовная целесообразность
рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или
неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях - душевная
(телесная) и духовная, являет собой "род жизненной связи", позволяющий
живому существу "воспользоваться условиями своей среды для достижения
чувства удовольствия и удовольствия побуждений" [1; 115].

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены
жизненной связи - представления, воля, чувства,- связаны между собой так,
что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных
связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это
закон "о количественном и качественном равенстве причины и следствия", но в
представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода
их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для
преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь между тремя структурными
составляющими души есть "связь sui generis". Именно эту связь в ее
историческом становлении и развитии выявил Дильтей.


Литература для самостоятельной работы

1. Дильтей В. Описательная психология.-СПб.:Алетейя, 1996.

2. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии,
1988.- щ 4. С.135.

3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия,
1983.- С.167.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.-
Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.288-291.


Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем заключалась, по В.Дильтею, главная задача психологической науки?

2. В чем состоит различие объяснительной и описательной психологии?

3. Каковы основания для выделения в психологической науке "описательной
психологии"?

4. Какова, по В.Дильтею, структура душевной жизни?

5. В чем состоит влияние идей В.Дильтея на развитие философской
герменевтики?






ФИЛОСОФИЯ АНРИ БЕРГСОНА

(1859-1941)


Теоретические источники философии "жизненного порыва"

Философия А.Бергсона предельно кратко может представлена как философия
"жизненного порыва" и рассматриваться наряду с другими концепциями
"философии жизни". Своеобразие "жизненного порыва" состоит в том, что
Бергсон, с одной стороны, ориентируется на необходимость описания и анализа
фактического материала, стремится "вернуть дух на почву фактов" (влияние
позитивизма), с другой,- этим фактом рассматривает "факт сознания".

В "Предисловии" к "Опыту о непосредственных данных сознания" Бергсон
следующим образом определяет специфику своей философии: "Мы по
необходимости выражаем свои мысли в словах. И мы чаще всего мыслим в
пространстве. Иначе говоря, наша речь требует, чтобы мы установили между
понятиями те же ясные и точные различия, ту же прерывность, какая
существует между материальными объектами. Это уподобление полезно в
практической жизни... Но можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые
трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из
упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не
занимают пространства?" [1; 50]. Трудность, о которой пишет Бергсон,- это
проблема "физики" и "метафизики" сознания, проблема онтологии сознания.

Бергсону не дает покоя Декартово определение духовной субстанции как
"непротяженной" в противоположность "протяженной" материи,- дуалистическая
идея, которую в XIX веке заменила гегелевская идея единосущности природы и
человека, а природы - как инобытия мирового духа. Именно благодаря Гегелю в
сознание человека вошла, как считает Бергсон, ложная идея
пространственности духа: "пространственность" как центральная
характеристика природы стала распространяться на дух, на сознание человека.

Бергсон стремиться построить "позитивную метафизику", которая, с одной
стороны, разрешила бы проблему позитивизма, порвавшего с человеком, с его
"вечными" проблемами и отказавшегося в итоге от философской проблематики в
целом; с другой,- используя позитивистские средства и методы познания,
помогла бы философии (метафизике) стать конкретной философией - философией
"здравого смысла", стать действительной, а потому действенной философией.
Именно эти два аспекта и стремился подчеркнуть Бергсон самим названием
своей философии - "позитивная метафизика".


Онтология сознания: учение о длительности

Прежняя рационалистическая философия, как считал Бергсон, упускала из виду
уникальность сознания, его неповторимые характерные особенности у каждого
конкретного индивида, следовательно, для прежней философии было характерно
абстрагирование от человеческой субъективности. Не видела специфику
конкретного сознания и прежняя психология, поскольку рассматривала сознание
как совокупность состояний, которые подлежат измерению, пространственному
упорядочению и т.п. Серьезной и обстоятельной критике посвящены многие
параграфы "Опыта о непосредственных данных сознания" [1; 51-110].

В отличие от анализа познающего и рационализирующего сознания, Бергсон
рассматривает иную ипостась сознания - до-интеллектуальное, до-языковое
сознание. Это исходное, первичное состояние сознания, в противоположность
сознанию познающему, Бергсон называет "длительность". В отличие от
абстрактной характеристики сознания Декарта, длительность конкретна, а в
отличие от априорных форм Канта - длительность содержательна.

На что акцентирует внимание своих читателей Бергсон? Он стремиться
показать, с одной стороны, сознание как потенцию, как возможность познания,
с другой,- сознание как форму осуществления этой возможности, сознание,
реализованное в предметно-познавательной деятельности. В первом случае речь
идет об онтологии сознания, во втором - о месте и функциях сознания в
структуре человеческой жизни и деятельности. Бергсона интересует онтология
сознания и он выделяет сознание как непространственную субстанцию.

Чтобы выявить сознание на онтологическом уровне, Бергсон использует
традиционное противопоставление пространства и времени: то, что
принципиально пространственно, не может быть временем; то, что
принципиально временно, не есть пространство. Сознание - это духовная
субстанция, значит, принципиально непространственно. Если сознание
непространственно, значит, оно имеет отношение ко времени.

Традиционное понимание времени сводилось к определению времени как
однородной среды, в которой разворачиваются последовательность изменения
вещей и состояний сознания. С помощью понятия "время" возможно проследить и
познать изменение, движение, развитие, т.е. познать процесс и выразить
познание процесса как совокупности статичных состояний. Познание (во
времени) предполагает остановку какого-либо процесса, мгновенный срез
последовательности этих изменений. Бергсон соглашается, что остановка
процесса фиксируется в понятии "время". Время и есть временная остановка
процесса. Но что собой представляет процесс как таковой, процесс, не
застывший в понятии? Бергсон считает, что бытие процесса есть длительность.
Длительность - это процесс без его остановки, это чистое движение. Факт
движения есть не что иное, как факт сознания, в котором схвачено движение.
Поэтому длительность - это поток сознания, которого не коснулась остановка
временем. Срез процесса, застывание потока сознания в понятиях имеет имя
"время". С помощью способности восприятия времени человек останавливает
длительность и фиксирует процесс в пространственных понятиях.

Существуют "два возможных понятия длительности: одно - очищенное от всяких
примесей, и другое, в которое контрабандой вторгается идея пространства.
Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших
состояний сознания, когда наше "я" просто живет, когда оно не устанавливает
различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для
этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею,
ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать
предшествовавших состояний: достаточно, чтобы вспоминая эти состояния, оно
не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве,
но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты
какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе" [1; 93].

Размышления о цвете: цвет как физическое (пространственное) явление

Бергсон задается вопросом развести время и длительность и приводит такой
пример. Мы освещаем поверхность листа бумаги и делаем заключение, что лист
бумаги белый. Если мы последовательно будем уменьшать источник света вплоть
до полного исчезновения, то наш язык и на этот случай имеет словарный
запас: от ярко-белого и белого, как оттенков цвета, до светло-серого,
серого, темно-серого и, наконец, черного. Но отвлекитесь от ваших
воспоминаний и от навыков вашей речи,- предлагает Бергсон,- и вы убедитесь,
что вы видите не уменьшение освещения белой поверхности, а тень или полосу
тени. "Для вашего сознания эта тень - такая же реальность, как и сам свет.
Если вы назвали белой первоначально ярко освещенную поверхность, то вы
должны назвать по-иному то, что видите теперь, ибо это нечто совсем
другое... Мы привыкли, благодаря прошлому опыту, а также физическим
теориям, рассматривать черный цвет как отсутствие или по меньшей мере как
minimum светового ощущения и считать последовательные оттенки серого цвета
убывающими степенями интенсивности белого цвета. Но на самой деле,-
заключает Бергсон,- черный цвет столь же реален для нашего сознания как и
белый" [1; 73].

Развивая идею Бергсона, можно найти основание предубежденности человека к
белому цвету, оценки белого цвета как первичного и главного относительно
цвета черного: "Бог сотворил небо и землю. Сначала земля была пустынна,
ничего не было на земле. Тьма скрывала океан, над водами носился Дух Божий.
И тогда Бог сказал: "Да будет свет!", и воссиял свет. Бог увидел свет и
понял, что это хорошо. Затем Бог отделил свет от тьмы" [Ветхий Завет.
Первая книга Моисеева. Бытие.- 1; 1-4]. Итак, свет - это хорошо, это -
по-божески. Используя учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном можно
заключить, что пристрастие к белому цвету имеет место даже у нерелигиозного
человека: установка на первичность белого цвета и предрасположенность к
нему вырабатывалась в истории человечества столетиями.

Непредубежденному сознанию, считает Бергсон, убывающие степени
интенсивности белого цвета, освещающего какую-либо поверхность, должны
представляться как различные цвета, аналогично различным цветам спектра,
т.е. без соотношения с белым цветом. Это, с одной стороны. С другой,-
изменение интенсивности цвета человек замечает только тогда, когда
человеческий глаз способен уловить изменения цвета, т.е. когда создается
новое цветовое качество: ярко-белое и тускло-белое, светло-серое и
темно-серое и т.д.

Такое представление о цвете есть пространственное (физическое)
представление, не имеющее ничего общего с психическим представлением.
Пространственное потому, что интенсивность освещения непосредственно
зависит от расстояния источника света и, в нашем случае, листа бумаги: чем
ближе источник света, тем "белее" белый лист бумаги, чем дальше, тем серее
(чернее). Другими словами, мы продолжаем говорить о белом листе бумаги, но
наделяем его "белыми", "серыми", "черными" характеристиками. И эти
различные характеристики "белого" имеют физическое (пространственное)
основание, связанное не с человеческим восприятием, а с пространственным
отношением с источником света.

Учение о природе цвета: цвет как восприятие (психическое)

Только тогда, когда мы будем сравнивать не цветовые оттенки, а ощущения
цвета, тогда можно будет говорить о переходе от физики к психологии, от
физического восприятия цвета к психическому восприятию. Например, указывая
на первичность белого света, мы уже осуществляем переход к психическому
(предпосылочному, мировоззренческому) восприятию света. Физик работает с
количеством света и цвета, одно из которых больше другого или ближе к
источнику света, или, наоборот, удалено от источника света. Тому же, кто
хочет разобраться с основанием цветового восприятия, необходимо "работать"
не с количеством цвета, а с однотипными качествами, поскольку восприятие
белого точно такое же, как и восприятие серого или восприятие черного
цвета. Здесь внимание переходит от рассмотрения предмета восприятия к
самому восприятию, а оттенки цвета и источник света являются лишь условием,
вспомогательным инструментом для обнаружения этих качеств.

Когда белый цвет (Ц-1) становится серым (Ц-2), а потом черным (Ц-3), то
Ц-1, Ц-2, Ц-3 есть физические величины, а восприятия Ц-1, Ц-2, Ц-3 - есть
физические восприятия. Когда мы отождествляем Ц-1, Ц-2, Ц-3, мы
осуществляем переход к анализу ощущений цвета, к собственно психическим
феноменам. Теперь мы сравниваем Ц-1, Ц-2, Ц-3 не по количеству, а по
качеству, т.е. сравниваем ощущения.

Конечно, количество и качество цвета всегда сосуществуют, или, как пишет
Бергсон, в реальности всегда имеется "смешение количества с качеством", тем
не менее для анализа специфики сознания необходимо различать физическое
количество цвета, выраженное соответствующим словом естественного языка
("белый", "серый", "черный") и психическое качество цвета, выраженное в
ощущении того или иного цвета. Количество Ц-1, Ц-2, Ц-3 поддается
измерению, качество Ц-1, Ц-2, Ц-3 измерению не поддается, почему Бергсон и
отождествляет содержание Ц-1, Ц-2, Ц-3. Восприятие белого цвета, т.е.
психическое качество цвета, тождественно восприятию серого цвета и
восприятию черного цвета. Психическое восприятие какого бы ни было цвета
(качество цвета) всегда одно и то же, независимо от смены цвета.

Качество цвета, т.е. психическое восприятие, можно анализировать. Можно
найти основания становления качества. Это основание не зависит от внешних
причин, от таких, как источник света. Это основание психического восприятия
находится в самом сознании, в опыте сознания.

Критика психологических учений о сознании

Итак, предмет остается одним и тем же,- белым листом бумаги, но ощущения
этого листа меняются. Что это значит? Бергсон считает, что если нет
изменения вещей, есть изменения в сознании этих вещей, следовательно,
основанием изменений вещи является сознание человека.

Сознание человека является "едва слышным внутренним голосом". Бергсон
критикует точки зрения прежней философии и психологии на сознание как на
совокупность психических состояний, а вместе с ними - теорию мотивации
(причинности). Бергсон не согласен и с учением о конфликте мотивов. И то, и
другое относится к сознанию как к вещи, заменяя конкретное явление сознания
искусственным его воспроизведением в системе понятий, поэтому происходит
смешение осознания и объяснения факта с самим фактом сознания.

Факты сознания не являются рядоположенными аналогично вещам внешнего мира.
Факты сознания, по Бергсону, взаимопроникают друг в друга, сливаются друг с
другом, окрашивают друг друга. "Так каждый из нас по-своему любит и
ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но
язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в
состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и
ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой"[1; 121].
Музыкант или художник извлекает идеи своих произведений из окружающей среды
и "с помощью множества различных оттенков и деталей" он возвращает миру
"первичную индивидуальность". "Сколько бы точек мы ни вставляли между двумя
положениями движущегося тела, мы никогда не заполним пройденного им
пространства. Точно так же, уже одним тем, что мы разговариваем,
ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся
возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа,- ведь мысль
несоизмерима с языком" [1; 122].

Прежняя психология, считает Бергсон, слишком груба, поскольку введена в
заблуждение нашим языком. Такой психолог может получить "лишь призрак
нашего "я", его тень, отбрасываемую в пространство". Если сознание
представляет факты реальности образно, символически, "то нельзя ли
допустить, что это символическое представление изменяет нормальные условия
внутреннего восприятия?" [1; 88].

Учение о времени: время как абстракция и время как длительность

Ощущение, взятое само по себе есть чистое качество, считает Бергсон, но,
рассматриваемое сквозь призму пространства, ощущение становится
количеством, или интенсивностью. Следовательно, образование "фактов
сознания" на основе "фактов реальности" свидетельствует об изменении форм
реальности: реальности придается форма восприятия.

Ложное представление на природу сознания Бергсон связывает с исключением из
науки реального времени. Наука в целом, и психологическая наука, в
частности, оперирует только с абстракцией времени. Бергсон поясняет
абстракцию времени на следующем примере: "если бы все движения во вселенной
стали бы стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и
входящие в них элементы не изменились бы, ибо число одновременностей в
пространстве оставалось бы прежним" [1; 100]. Поэтому, заключает Бергсон,
во времени наука, прежде всего механика, постигает лишь одновременность, а
в движении - только неподвижность.

В противоположность пространственному (не-временному, не-собственному)
пониманию времени Бергсон предлагает определять время как "длительность",
как процесс "непрерывного становления", а не как "совершившийся факт", не
как результат, выраженный алгебраическим уравнением. Алгебра может выражать
в своих формулах "момент длительности", "положение в пространстве,
занимаемое движущимся телом", но не в состоянии выразить саму длительность
и само движение. Это объясняется тем, что "длительность и движение суть
мыслимые синтезы, а не вещи". Хотя движущееся тело проходит последовательно
все точки прямой (кривой) линии, но движение не имеет ничего общего с самой
этой линией.


Сознание как длительность и обретение знания о свободе "я"

В связи с изложенным Бергсон провозглашает два аспекта существования "я", в
зависимости от того, воспринимаем ли мы длительность непосредственно или
преломленной в пространстве. Глубинные состояния сознания являются чистым
качеством. "Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты
которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты,
сказав, что они охватывают друг друга,- значит уже их различить...
Животное, вероятно, не представляет себе, что помимо его ощущений
существует еще и отличный от него внешний мир..." [1; 109].

Поток сознания выносит наши ощущения и переживания наружу,- так происходит
становление мира вещей. Мы отделяем вещи друг от друга, с одной стороны,
аналогично животному, с другой, отделяем вещи от нас самих, что не
свойственно животному. Другими словами, мы воспринимаем вещи внешнего мира
как вещи однородной среды, "отливаем их в застывшие образы" и придаем им
форму слова, противопоставляя нашему "я".

Так, в противопоставлении исходному отношению "я"- длительность (потоку
сознания и переживания) образуется производное отношение (вещное,
временное), "я"-время. Одно и то же "я", замечает раздельные состояния, и
видит, как эти различные состояния сливаются между собой, "подобно
снежинкам, из которых мы лепим снежок".

Можно пояснить и развить мысль Бергсона: первое "я" исходно потому, что оно
бытийно, второе производно, потому что функционально,- хотя такая
категоричность сомнительна. Когда же первое "я" осуществляет выражение
самого себя в словах, когда первое "я" различает в самом себе различные
ощущения и образы "себя", различные представления "о себе" и выражает эти
представления в понятиях, тогда появляется третье "я" - рефлексия,- но об
этом сам Бергсон еще ничего не говорит.

Сложное чувство содержит в себе большое число простых чувств, но пока
последние не вырисовываются ясно, мы не можем сказать, что они вполне
реализовались и мы их знаем. Как только наше сознание начинает отчетливо
воспринимать отдельные элементы чувств, синтетическое состояние психической
жизни стало делимым.

Осуществление деления неделимого есть именно то, считает Бергсон, что мы
называем объективностью. И эта объективность возможна благодаря разуму
человека, который вносит пространственную упорядоченность в мир чувств.
Сознание, "одержимое ненасытным желанием различать", заменяет реальность
образами, представлениями, словами, понятиями, т.е. символами, видя
реальность лишь сквозь призму символов. Символическое, т.е. преломленное,
отвердевшее и застывшее в слове, сознание намного эффективнее удовлетворяет
требования социальной жизни. Но такое сознание постепенно теряет из виду
наше основное "я".

Чтобы обнаружить основное "я", необходима мыслительная рефлективная работа
по размежеванию живых психических состояний, т.е. работы самого сознания, и
их образов, т.е. содержания сознания. Тем самым необходимо отделить
время-качество, собственно длительность, от времени-количества. Любое новое
впечатление, с одной стороны, будет длиться, с другой,- будет изменяться,-
различить содержательно в структуре естественного языка эти два аспекта
было главной задачей Бергсона.

Решая указанную проблему, Бергсон подходит к проблеме свободы воли, или
свободной детерминации.

Мы, "пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру,
чувствуем себя связанными по рукам и ногам", а поэтому встает вопрос: при
восприятии "я" не заимствуем ли мы у внешнего мира определенные формы, в
результате чего "я" становится похожим на внешний мир и непохожим на самого
себя? Или наоборот, придаем внешнему миру "собственную окраску",
позаимствованную у "я"? Что представляет собой длительность вне и внутри
нас?

Бергсон предостерегает, что длительность не должна быть растянута в
пространстве: "расположить длительность в пространстве - значит самым
противоречивым образом поместить последовательность внутрь
одновременности". С другой стороны, заставить вещи длиться, как длимся мы
сами, значит "сообщить пространству свойства времени". Поэтому "вне нас
существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас -
последовательность без взаимной внеположности" [1; 149]. Наука, анализируя
внешний мир, улавливает в длительности только одновременность, а в самом
движении - только положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Это
обусловлено тем, считает Бергсон, что наука преследует цель предвидеть и
измерить окружающий мир, но и предвидение, и измерение возможно только
относительно пространства, т.е. вещей, но не процесса, т.е. длящегося
времени. Наука, по Бергсону, подменяет длительность протяженностью. Жить по
науке, значит жить для внешнего мира, а не для себя, но это "для себя" - в
бергсоновской интерпретации.

"Действовать свободно - значит вновь овладевать самим собой, снова помещать
себя в чистую длительность" [1; 151], не путая "я" и символ "я". Неясные и
одновременно изменчивые состояния нашего живого "я" невозможно ни
разделить, ни зафиксировать и выразить в слове, не исказив природы жизни,
не омертвив живой длительности сознания. Поэтому Бергсон однозначно по типу
строгой дизъюнкции решает для себя вопрос (это, кстати, является самым
слабым звеном в концептуальном осмыслении сознания):

- либо "внутренняя жизнь", последовательные фазы которой несоизмеримы с
языком, либо "искусственно составленное "я" и простые психические
состояния, способные соединяться и расчленяться;

- либо разнородная длительность, моменты которой взаимопроникают, либо
однородное время, моменты которого рядоположены в пространстве;

- либо интуиция как единственный способ постижения свободного "я", либо
дискурсивное мышление, символически представляющее "я" для самого себя и
скрывающее свободу от себя самого.

Проблема свободы,- старается обосновать Бергсон,- порождена недоразумением:
длительность свободна и ни от кого не зависит; дело человека разобраться и
убедиться в этом и утвердиться в собственной свободе.


Место учения Бергсона в современной психологической науке

В психолингвистике и психосемантике сознания имеются экспериментальные
подтверждения наличия ряда отчетливо различающихся по
лексико-грамматической структуре глубинных языковых уровней, что позволяет
трактовать сознание как поле (или континуум) состояний, каждое из которых
выступает как нормальное для определенного типа условий существования.

Особенно интересным представляется тот факт, что в процессе речевого
общения задействованы все уровни в единую согласованную систему, причем при
наличии на двух соседних уровнях аналогичной грамматической операции, более
"молодой" уровень поручает выполнение грамматической операции более
"старому" уровню. Обработкой каждой грамматической конструкции активно
занят только один уровень мозга, остальные же осуществляют последовательный
перевод имеющегося содержания от одного уровня к другому, от старого уровня
к уровню молодому вплоть до поверхностного.

Как это связано с учением Бергсона о длительности? При порождении и
понимании речи осуществляется одновременное разворачивание предложения по
коррелятивным и генетическим связям описываемого этим предложением явления.
Коррелятивные связи позволяют проанализировать "горизонтальный" срез,
представляющий признаки данного уровня мышления и характеризующие, прежде
всего, социальные параметры естественного языка; генетические связи
воспроизводят логико-грамматическую структуру других уровней развития
мышления, воссоздавая цельность и целостность явления и образуя своего рода
упорядоченный универсум. Структурную особенность языкового сознания и
предугадал Бергсон, написав работу еще в 1888 году.


Сознание как действие

Проблему уровней сознания и способности "уловить" сознание в его
"ускользающей самобытности" поднимает Бергсон в работе "Материя и память".
Предшествующие теории (материализм, идеализм, реализм,- для Бергсона, все
без разбору) рассматривали сознание с точки зрения его способности
познавать внешний мир, а восприятие и память интерпретировали как
инструментарий познавательной деятельности.

Главная ошибка такого понимания, считает Бергсон, состоит в том, что неявно
предполагается первичность познания, хотя, исходным началом жизни является
не познание, а действие.

Формой действия, а не познания, является восприятие, а воспоминание -
формой, наиболее близкой к действию. Именно действие, остающееся
незамеченным для спекулятивной философии, является предшествующим для
познания, но не наоборот. Подчинение жизненной силы актам познания
свидетельствует об утрате самой жизни.

Рассматривая различные психические процессы как проявление действия,
Бергсон приходит к выводу о возможности преодоления материализма и
идеализма посредством нахождения в действии того пути, который позволит
сблизить тело и дух. Своего рода мостиком между телом и духом являются
восприятие и память, а мостиком между последними - воспоминание. Именно это
положение закрепило за философией Бергсона характеристику "наивного
реализма", что не совсем корректно, если учесть всю совокупность идей
французского мыслителя.

В целом, гносеологическая позиция Бергсона не является сильной. Косвенным
образом он и сам это понимает, когда пишет, что поставленная метафизическая
проблема о первичности действенности восприятия и памяти, совпавшая в таком
разрезе с проблемой психологической "разрешается простым наблюдением" [1;
310].

Теория действия (преимущественно социального действия), будет развита
М.Вебером несколько позже.


Литература для самостоятельной работы

1. Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1.-М.:Московский клуб, 1992.

2. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы
философии, 1990.- щ 1.-С. 163-167.

3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия,
1983.- С.49.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.-
Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.489-501.

Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем состоит иррационализм философии А.Бергсона?

2. В чем состоят сходство и различия философии А.Бергсона и философии
А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше?

3. В каких положениях А.Бергсона проявляются сильные стороны его
философской концепции?

4. Можно ли отождествить длительность Бергсона с чувственностью? С
содержанием бессознательного?

5. Каковы общие характеристики длительности и чувственности? В чем состоит
принципиальное различие?






ФИЛОСОФИЯ ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА

(1880-1936)


Общая характеристика

О.Шпенглер - последний классик "философии жизни" и один из основоположников
современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой
войны, капитальный культур-философский труд "Закат Европы" как живой отклик
на события "здесь и теперь". (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел
в 1918 году, второй том - в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не
к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к
эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа
европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы.

Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из
мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал какие бы
то ни было отношения с представителями академической философии, не принимал
и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых,
эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после
нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и
навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой
возможности приводит к переориентации первоначального
политико-публицистического характера работы в русло историологии и
философии культуры.

"Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes", дословно переводимый как
"Закат западного мира"), является выражением собственных взглядов Шпенглера
на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных
образований, работая одновременно в рамках двух традиций - органицизма и
иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого
культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно
взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими
живому признаками и закономерностями. Иррационализм, весьма популярный в то
время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление
или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения,
недоступны мыслительному анализу.

Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений
культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического
органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим
строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры
как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал,
например, Ф.Ницше, различая "дионисийскую", языческую и безличную и
"аполлонийскую", обостренно-личностную.

Учение о природе человеке

История есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о
человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека,
следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его
природы. Человек - это биологический "поток", чистый поток существования,
имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу
человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто
неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни,- идея,
напоминающая гераклитов поток. И это не случайно: за десять лет до
написания первого тома "Заката Европы" Шпенглер защитил диссертацию о
Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как
природа муравья или бабочки. Природа человека "всецело вырастает из
органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней
необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи
гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной
и семейной жизни, племенного распорядка" [2; 23]. Природа всех живых
организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется
единым закономерностям. Все многообразие живого является "о-формлением"
природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер
подразумевает логос - принцип существования и развития органического мира
(логос - термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).

Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой
является биоцентризм (bios - жизнь, centrum - центр), в отличие от
космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья,
антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно
упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную
организацию человека к биологической, является фундаментальным
методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером
морфология культуры.


Дом и искусство как противоположности

Природа человека явно и отчетливо выражается в доме человека, в доме его
культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома - это
одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от
формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.

В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет
искусственности и в самом доме. Именно дом выражает "темную житейскую"
глубину души человека. Дом - это самовыражение души человека в то время
как, например, собор - выражение человеческих способностей, вкуса,
фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести
неискушенного читателя в заблуждение.

Искусство, по Шпенглеру,- как способ искусственного украшения жизни, лишено
внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без
искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни
принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни
как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости и
начинается деградация - обратный ход развития: искусство становится
художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена
Шпенглером в Западной Европе начала века.

Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов "выдают
тайны истории": основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют
наывки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной
осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом
является "слепком реальной жизни" и выражает тип существования человека в
то время как искусство и искусственное строительство выражает язык
сознания. Интерпретация сознания как не-природного, искусственного
(неестественного) начала жизни человека подтверждает иррационализм
Шпенглера, о котором речь шла выше.


Исторические псевдоморфозы

Ориентация на язык культуры, а именно, на анализ употребления греческого и
латинского языков, привел западно-европейских исследователей культуры к
выводу о существовании трех типов культур и трех эпох: античности,
средневековья и Нового времени. Не было учтено, считает Шпенглер, что
немецкая литература - латиноязычна, английская, в свою очередь,
пользовалась французским языком. Именно в силу этого осталась изолированной
и нерассмотренной магическая культура, которая пользовалась различными
языками, поскольку не имела своего родного языка, но была едина по духу.
"Филологическая граница" явилась непреодолимой для христианской теологии и
в целом для религии. Персидская (иранская) культура вместе с иудаистской
(талмудической) составляли ядро тогда еще "нерожденной" арабской
(магической) культуры. Несмотря на свою "нерожденность" в эпоху
Цезаря-Октавиана, арабская культура уже выступала против дряхлой античной
цивилизации. Магическая культура тех времен уже имела как "кровь"
(экономико-политические возможности), так "душу" (религиозно-метафизические
возможности) для своего последующего расцвета. Косвенное доказательство
про-восточной ориентации Запада в первые века нашей эры имеется в
деятельности самого Цезаря, который имел планы переноса столицы из Рима в
Александрию; в деятельности Антония, ориентированного на монархический
строй восточного стиля (Клеопатры); проявляется в реформе календаря на
основе александрийской (эллино-египетской) науки. Победа Октавиана над
Антонием изображалась у римлян как победа Минервы, Нептуна и Венеры над
лающим (собакоголовым) Анубисом и другими богами-чудовищами.

Революционные войны между молодым Востоком и выбывающим из истории Западом,
и особенно перенос столицы из Рима в Византию, в Константинополь в 330
году, позволяют, считает Шпенглер, говорить о наступившей эре магической
культуры. Несмотря на то, что древность (античная цивилизация) еще
побеждает молодость (магическую-арабскую культуру), Шпенглер говорит о
грядущей победе последней. Противоречие между старой цивилизационной формой
и новым культурным содержанием, между "ставшим" и "становящимся"
исторической псевдоморфозой.

Второй псевдоморфозой истории является "петровская Россия". Начало русской
культуры датируется Шпенглером со времени "свержения татарского владычества
и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра
Великого... в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и
Шуйского... За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов
следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила
примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего
барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в. Петр Великий
стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его
"современнике" Карле Великом... Существовала возможность управлять русским
миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. соответственно, в
старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе" [2;
29-30]. "Народ, назначением которого было - в течение поколений жить вне
истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для
исконной русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов
стране с ее старинным крестьянством распространялись, как опухоли, города
чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до
глубины своей сути" [2; 30].

Шпенглер продолжает рассуждать о русской истории (это был 1922 год) и
соглашается с выводом Ф.М.Достоевского, что Петербург (родной город
Достовского) должен однажды утром растаять с рассветными туманами, - такова
судьба любого "привидения". "Неправдоподобные" города-призраки и раньше
имели место в истории человечества, - это были города, построенные на
чужой, отвоеванной у другого народа территории, и со временем они канули в
Лету. "Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между
русским и западным, иудейско-христианским и позднеантичным видами
нигилизма: между ненавистью к чужому, отравляющей еще не рожденную культуру
в материнском лоне ее родины, и отвращением к собственной культуре, вершины
которой вконец приелись" (речь идет о послепетровской культуре). "Молодые
люди довоенной России... постоянно занятые метафизикой, все созерцающие
глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о
химии или женском образовании,- ведь это же иудеи и ранние христиане
эллинистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой
насмешкой, с отвращением и тайным страхом" [2; 30-31].

В начале любой культуры и истории народа,- пишет Шпенглер,- стоят
"глубочайшее религиозное мировосприятие", "неожиданные озарения", "дрожь
робости" и "метафизические грезы"; в конце истории - "доходящая до боли
интеллектуальная ясность".

В приведенных цитатах, описывающих исторические псевдоморфозы, наиболее
ясно и наглядно представлен метод исторической аналогии, который активно
использует Шпенглер на всем протяжении своей работы.

Проблема культуры в историологии

Метод аналогий представляет собой рассуждение, основанное, во-первых, на
анализе сходства между явлениями по каким-либо признакам - "переносимым
признакам". Для Шпенглера такими признаками являются расцвет и гибель
культур. Во-вторых, на основе установленного сходства "переносимых
признаков" делается умозаключение относительно сходства самих явлений, т.е.
декларируется сходство самих культур. И без того вероятностный характер
умозаключения по аналогии Шпенглер дополняет нестрогой аналогией,
включающей рассуждения по типу "здравого смысла". Поэтому не лишенные
оригинальности идеи Шпенглера можно квалифицировать как мифологемы, а
"Закат Европы" как продукт мифотворчества.

Метод исторической аналогии, тем не менее, позволил Шпенглеру не доказать и
объяснить, но увидеть новые факты в окружающей культурной действительности,
поставить новые для историологии проблемы - проблемы культуры, тем самым
задать тон для строительства новой онтологии - онтологии культуры.

Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории,
выявлением причин возникновения того или иного исторического явления,
Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры.
"Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории,- писал
Шпенглер,- держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее
количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных
культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к
которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования" [1;
19].

Каждая цивилизация выставляет на суд человечества свой неповторимый
спектакль. У каждой культуры без труда можно увидеть четыре разновидности
собственных неповторимых особенностей: "собственную идею", "собственную
страсть", "собственную жизнь", "собственную смерть". Именно эти
разновидности являют собой, по Шпенглеру, стилистическое единство культуры
- единство мыслительных форм, единство образа жизни во всех ее формах:
религии, искусстве, политике, экономике, праве.

Единство стиля жизни культуры Шпенглер видит во всем, от дворцовых
переворотов и научных открытий до архитектуры собора и украшения на
глиняном сосуде. Анализ морфологического строения культуры позволяет
Шпенглеру выделить восемь равноценных по уровню зрелости культур:
египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской
(аполлонийской), европейско-христианской (фаустовской), магической
(византийско-арабской), Майи, а также зарождающуюся русскую
(западно-сибирскую) культуру.

Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить
какое-либо единство мировой истории.

Шпенглер пытается отстоять тезис о несоизмеримости культур и представляет
развитие культуры как замкнутый в себе цикл переходов из одни состояния в
другие. Точно так, считает Шпенглер, как в горной породе, имеющей кристаллы
какого-либо минерала, вода вымывает минералы и оставляет после себя лишь
пустоты, сохраняющие формы некогда существовавших кристаллов, старая
культура, которая географически и исторически предшествовала молодой
культуре, "властно тяготеет" над последней так, что молодая культура не
может обрести "свободного дыхания", не в силах создать собственные формы
выражения, а иногда, не в силах осознать саму себя, как это случилось с
арабской культурой [2; 26-27].

Существование восеми культур свидетельствует, что не существует не только
единой мировой истории как линейного развития Человечества, но даже
простого исторического единства. Любая культура есть только форма
проявления жизни во Вселенной.


Символ культуры как ее предпосылка

Каждая культура как некоторый живой организм имеет свой собственный символ.