Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга - Психология - Скачать бесплатно
Южнославянский институт
Николаевский филиал
Киевского института «Славянский университет»
Кафедра культурологии
и социальных наук
РЕФЕРАТ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА В СКАЗКАХ В СВЕТЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ ЮНГА
Выполнил: Конев Е. П.
Проверил: Яблонко В.
Я.
Николаев, 2002
План
1. Введение
2. О понятии «дух»
3. Феноменология психических проявлений
4. Феноменология духа
5. Феноменология духа в сказках
1) дух в сказках
2) териоморфная символика духа в сказках
3) проблема трёх и четырёх
6. Заключение
Литература
ВВЕДЕНИЕ
Непоколебимое «правило игры» естествознания – полагать свой предмет
известным лишь постольку, поскольку изыскание в данной области в состоянии
представить нечто научно достоверное. Однако в этом смысле достоверным
является лишь то, что может быть доказано фактами. Предметом такого
изыскания служит природное явление. В психологии к важнейшим феноменом
относится высказывание, и в особенности его формальный и содержательный
способы проявления, причём – принимая во внимание сущность психики –
последнему принадлежит, быть может, даже наибольшее значение.
Соответственно первостепенная задача – это описание и упорядочение
происходящего, после чего следует скрупулёзное исследование его
закономерностей в их жизненном проявлении. Вопрос о субстанции наблюдателя
возможен в естествознании только там, где обретается архимедова точка
опоры. У психики отсутствует такая внешняя точка зрения, потому что только
психика может наблюдать психику. Вследствие этого невозможно познание
психической субстанции, по крайней мере, нашими нынешними средствами.
Вместе с тем отнюдь не исключено, что, и атомная физика будущего не сможет
нам дать такую архимедову точку. Пока что наши самые хитроумные измышления
в состоянии констатировать лишь то, что можно выразить следующим образом:
так ведёт себя психика. Честный исследователь – вежливо или благоговейно –
оставит в стороне вопрос о субстанции. Юнг полагает, что совсем нелишне
уведомить о необходимом, равно как и добровольном самоограничении
психологии, с тем, чтобы понять отнюдь не всегда постигаемую
феноменологическую точку зрения современной психологии. Эта точка зрения не
исключает наличия веры, убеждённости и переживаний уверенности всевозможных
видов, но опровергает их возможную ценность. Сколь бы ни было велико их
значение как для индивидуальной, так и для коллективной жизни, но всё же
психологии не достаёт всех средств, чтобы доказать их достаточность в
научном смысле. Можно лишь сожалеть о такой несостоятельности науки, но
вместе с тем нельзя заставить её «прыгнуть выше собственной головы».
О ПОНЯТИИ «ДУХ»
«Дух силен
радостью».
Лукреций
Немецкое слово «дух» обладает столь большой областью применения, что
требуется некоторое усилие, дабы вообразить, что же под всем этим имеется в
виду. Духом обозначается тот принцип, который составляет противоположность
материи. Под ним подразумевают некую имманентную субстанцию или
существование, которые на самой высокой и универсальной ступени называются
«Богом». Эту имматериальную субстанцию представляют себе также в качестве
носителя феномена психики или даже жизни. Такое понимание идёт вразрез с
противопоставлением духа – природе. В этом случае понятие духа сведено к
сверх- или противоестественному, оно утрачивает субстанциональную связь с
душой и жизнью. Подобное ограничение объясняет точку зрения Спинозы,
согласно которой дух есть атрибут Единой Субстанции. Но ещё дальше идёт
гилозоизм, который рассматривает дух как свойство вещества.
Материализм рассматривает первичность материи и рассматривает психику,
сознание, дух, идею как нечто производное; идеализм разных видов и толков,
наоборот, утверждает первенство и независимость идеи, духа, сознания,
психики. И с тех пор как Декарт резко противопоставил друг другу материю и
дух как две различные субстанции, психофизическая проблема приобрела
особенную остроту.
Динамическая связь между духом и материей отражена в ацтекской
мифологии как напряжённость между двумя божествами – Тескатлипокой
(Дымящимся Зеркалом), символизирующим материю, и Кецелькоатлем (Пернатым
Змеем), представляющим дух.
Всеобще распространённым является воззрение, согласно которому дух
рассматривается как более высокий, а душа – как более низменный принцип
деятельности, у некоторых алхимиков – наоборот – дух слывёт за ligamentum
anima et corporis, при этом последний определённо мыслился как spiritus
vegetativus (в последующем как дух жизни и нервов). Точно также всеобщим
является мнение, будто дух и душа по существу являются одним и тем же, а
поэтому могут быть разделены лишь произвольно.
Объяснительная психология, привлекающая к себе в настоящее время столь
значительную долю внимания и труда, устанавливает систему причинной связи,
предъявляющую притязание на то, чтобы сделать понятными все явления
душевной жизни. Она хочет объяснить уклад душевного мира, с его составными
частями, силами и законами, точно так, как химия или физика объясняют
строение мира телесного. Объяснительная психология, стремится подчинить
явления душевной жизни некоторой причинной связи при посредстве
ограниченного числа однозначно определяемых элементов. Мысль – смелости
чрезвычайной, – она заключала бы в себе возможность неизмеримого развития
наук о духе до строгой системы причинного познания, соответствующей системе
естественных наук. Если всякое учение о душе стремится осознать причинные
соотношения в душевной жизни, то отличительным признаком объяснительной
психологии является её убеждение в возможности вывести вполне законное и
ясное познание душевных явлений из ограниченного числа однозначно
определяемых элементов. При посредстве одних лишь гипотез, высшие душевные
процессы сводятся к ассоциациям. Путем одних лишь гипотез самосознание
выводится из психических элементов и процессов, происходящих между ними.
Ничем, кроме гипотез, мы не располагаем относительно причинных процессов,
благодаря которым благоприобретенный душевный комплекс постоянно влияет,
столь могущественно и загадочно, на наши сознательные процессы заключения и
желания. Науки о духе должны, считает Дильтей, исходя от наиболее общих
понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до
определенных приёмов и принципов в своей области, совершенно так же, как
это сделали в своё время науки естественные. Первейшим отличием наук о духе
от естественных служит то, что в последних факты даются извне, при
посредстве чувств, как единичные феномены, между тем как для наук о духе
они непосредственно выступают изнутри, как реальность и как некоторая живая
связь. Отсюда следует, что в естественных науках связь природных явлений
может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда
гипотез. Для наук о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их
области в основе всегда лежит связь душевной жизни, как первоначально
данное. «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» - говорит
Дильтей. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно
целое функций как отдельных членов душевной жизни.
В современной науке явилась дилемма в чрезвычайной степени усилившей
дух скептицизма и чисто внешней, бесплодной эмпирики, а также углубившей
разделение жизни и знания: или науки о духе пользуются представляемыми
психологией основаниями и приобретают тем самым гипотетический характер,
или же они пытаются разрешить свои задачи, отказавшись от научно
обоснованного и систематизированного взгляда на факты душевной жизни и
опираясь лишь на двусмысленную и субъективную психологию повседневной
жизни. А объяснительная психология сообщает свой вполне гипотетический
характер также теории познания и наукам о духе. Правда, в ряду наук теория
познания занимает совершенно иное место, нежели науки о духе. Ей никоим
образом не может быть предпослана психология.
Дильтей направляет акцент на то, что всякая попытка создать опытную
науку о духе без психологии также никоим образом не может повести к
положительным результатам. И эмпирика, отказывающаяся от того, чтобы
обосновать происходящее в области духа на понимаемых связях духовной жизни,
по необходимости бесплодна. Тут приходится иметь дело с определенными
комплексами душевной жизни, так как в ней зарождается и укрепляется
сознание божества. И подобно тому, как развитие отдельных наук о духе
связано с разработкой психологии, так и соединение их в одно целое
невозможно без понимания душевной связи, в которой они соединены. Вне
психической связи, в которой коренятся их отношения, науки о духе
представляют собою агрегат, связку, но не систему. Какое бы грубое
представление об их связи между собой мы ни взяли, оно покоится на каком-
либо грубом представлении о связи душевных явлений. Но совершенно очевидно,
что духовные факты, составляющие материал теории познания, не могут быть
связаны между собой иначе, как на фоне какого-нибудь представления душевной
связи.
У Афанасьева определена «внутренняя архитектура» человека, состоящая
из четырёх психических модулей или функций (укажу две интересующие нас), в
которой представлены, в частности, эмоции как душа и воля как дух. Здесь
душа понимается как более низменное, нежели дух, как качество. Исходя из
этой концепции, душа суть присуща животным. Что не будет являться
справедливым по отношению к человеку, в своей идеации душа.
В идеалистическом учении о крылатой природе души, Платон рассматривал
человека, как состоящего из бессмертной души и смертного тела. Определяя
при этом – душа человека – маленькая частица «вселенской души», и сначала
она парит в «занебесной области», по которой разлита «сущность», «истина» -
великое первоначало всего мира. У Платона душа выступала эманацией
«сущности».
Гроф в своих работах отождествляет понятия «душа» и «дух». Хотя при
этом брал во внимание концепции разных культур разного времени.
Достоверные и убедительные переживания сознательного отождествления с
животными, растениями и даже с неорганическими материалами и процессами
позволяет легко понять верования анимистических культур, рассматривавших
всю Вселенную как существо, наделённое душой. С позиции этих культур не
только животные и растения, но и Солнце, луна, звёзды, горы, реки являются
живыми существами.
В рассказах людей, с которыми работал Гроф, он искал упоминаний о
таких состояниях сознания, которые воспринимались как достижение предельных
рубежей человеческого духа. Гроф старался выяснить, какие именно
переживания выражают ощущение встречи с высшим вселенским принципом.
Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие
их духовные изыскания, как правило, не видели никаких специфических
фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих
мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были
чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны. Всех, кто рассказывал о таком
абсолютном откровении, объединяло удивительное сходство в эмпирических
характеристиках этого состояния. Они говорили о переживании Высочайшего,
которое превосходит все ограничения аналитического ума, все рациональные
категории и все узкие места обычной логики.
У Вундта дух считается «внутренним бытиём, если при этом никакая связь
с внешним бытиём не принимается во внимание».
Единство души и тела, с точки зрения Спинозы, основывается на том, что
тело индивида является объектом его души. «Что душа соединена с телом, это
мы доказали из того, что тело составляет объект души».
Самым знаменитым христианским мыслителем, говорившем о
предсуществовании души и о мировых циклах, был Ориген (186 – 253), один из
величайших Отцов Церкви всех времён. В своих трудах, особенно в книге «De
Principiis» («О началах», Origenes Adamantius 1973), он высказал мнение
относительно того, что определённые духовные переходы можно объяснить
только в свете перевоплощения. Его учения были осуждены Вторым собором,
созванным в Константинополе императором Юстинианом в 553 году, и признаны
ересью. Однако некоторые учёные полагают, что следы этого учения можно
найти в писаниях св. Августина, св. Григория и даже св. Франциска
Ассизского.
Клизовский полагает, что все существующее состоит из различных
сочетаний Духа и Материи. Космическое творчество для своего проявления
требует наличия этих двух извечных факторов — фактора активного, или Духа,
и фактора пассивного, или пластической Материи. На одной стороне находится
Великий Дух, который в своём потенциале содержит всю Вселенную, со всем,
что будет на ней обитать, на другой стороне — первичная Материя, которая
содержит в себе все нужные элементы для создания новой, более совершенной
Вселенной. Материя есть основа творчества, фундамент и корень будущего
бытия Вселенной, которую Божественное Начало приводит в движение,
оживотворяя каждую создаваемую форму бытия элементом Жизни — зерном
Божественного Духа. «Монада есть аспект Вселенского Духа, как определённая
совокупность тональностей Его Бытия и Сознания. Являясь частью Целого, Его
единичной потенцией, она в своей истинной природе не может иметь не только
сознания, но и самой идеи о себе как личности, ибо принадлежит иному,
высшему плану. В силу этого монада до эмалирования своего сознания во вне
своей Небесной Природы представляет собой чистейшую абстракцию, не имеет
реального бытия, не обладает и сознанием; в этом виде своём она является
лишь безличной частицей Космического Божественного Самосознания».
«Природа (в человеке) должна стать соединением Духа и Материи, прежде
чем он станет тем, что он есть; и Дух, скрытый в Материи, должен быть
пробужден к жизни и сознанию постепенно. Монада должна пройти через свои
минеральные, растительные и животные формы, прежде чем Свет Логоса сможет
пробудиться в животном человеке. Потому до такого пробуждения он не может
быть назван человеком, а должен быть рассматриваем как монада, пленённая в
вечно меняющихся формах» (Е. П. Блаватская. Тайная Доктрина, т. II).
«Чтобы стать самосознающим, Дух должен пройти через все циклы бытия до
своего высочайшего достижения, т. е. самосознания здесь, на земле, в
человеке. Дух, сам по себе, несознательная, отрицательная абстракция1. Его
чистота присуща ему, а не добыта заслугами; потому, чтобы стать высочайшим
Дхьяни-Чоханом2, для человеческого эго необходимо достигнуть полного
самосознания на человеческой ступени, которое синтезируется для нас в
человеке» (там же, т. I). «Сознание человека и индивидуальность неразрывно
между собою связаны, и даже более того, в отдельности представляются
понятиями, лишенными смысла, ибо индивидуальность
1 Ибо дух без монады — ничто. — Прим. А. Клизовского
2 Архангелом. — Прим. А. Клизовского.
есть природа сознания, сознание всегда индивидуально. Сознание и
индивидуальность, утверждающие самое бытие монады как таковой, рождаются с
началом утверждения монады как первообраза присущего ей относительного
мира. Будучи по природе своей частью Вселенского Духа, монада своим
сознанием являет аспект Космического Божественного Сознания; утверждая себя
как самостоятельную независимую субстанцию второго рода, монада тем самым
утверждает присущее ей сознание»1.
У большинства авторов дух ограничен некоторыми психическими
возможностями, функциями или свойствами, такими, как мыслительные
способности и разум в противоположность более «душевным» наклонностям. У
них дух означает совокупность феноменов рационального мышления,
соответственно, интеллекта (включая волю, память, фантазию, созидательную
силу и устремления, обусловленные идеалами). При более широком толковании
слово «дух» означает «одухотворённое бытиё». При этом имеется в виду
многообразное, разностороннее, изобретательное, блистательное, остроумное и
неожиданное функционирование рассудка. Кроме того, духом называют некоторую
установку или принцип, например, воспитание в «духе Песталоцци» или «дух
Веймара есть непреходящее немецкое наследие». Особый случай – это дух
времени, который представляет собой принцип или мотив, характеризующий
определённые воззрения, мнения и поступки, коллективные по своей природе.
Существует ещё более широкий, так называемый объективный дух, под которым
понимают общее состояние всех культурных творений человечества, в
особенности интеллектуального и религиозного характера.
Как показывает словоупотребление, дух, понимаемый как установка, имеет
несомненную склонность к персонификации: дух Песталоцци может быть его
духом даже в более конкретном смысле, т. е. его имаго или призраком, так же
как духи Веймара могут быть различными духами Гёте и Шиллера, - ведь духом
называют ещё и привидение, т. е. душу умершего. «Свежее дуновение духа»
указывает, с одной стороны, на генетическое родство, с другой стороны, - на
исходное значение, которое обозначает ни что иное, как «взволнованный
воздух», так же как animus и anima означают ветер. Немецкое слово «дух»,
вероятно, больше всего связано с пенящимся и кипящим, почему нельзя
отмахнуться, с одной стороны, от его родства с пеной (Gischt, Gascht,
Gheest), а с другой – от эмоциональности aghast. Ведь с давних пор эмоция
понимается как одержимость, и потому ещё сегодня говорят о том, что он
взбеленился, и одержим либо
1 В. Шмаков. Священная книга Тота
чёртом, либо каким-то злым духом, или как будто некто подобный проник в
него1. Так же как души, и духи покойников имеют, согласно древнему
воззрению, тонкоматериальное строение, подобное дуновению воздуха или дыму,
точно так же и у алхимиков spiritus означает субтильную, volatile-активную
живительную сущность; в качестве таковой, например, понимался алкоголь, а
также все без исключения аркансубстанции. Дух на этой ступени есть дух
вина, нашатыря, муравьиного спирта и т. д.
Хотя эти две дюжины значений и нюансов слова «дух» затрудняют, с одной
стороны, психологу понятийное отмежевание своего предмета, с другой –
облегчают задачу описания своего предмета, так как множество различных
аспектов создаёт наглядную картину феномена. Речь идёт о функциональном
комплексе, который первоначально, на примитивной ступени, ощущался как
невидимое, духовенное – а presence – присутствие. Вильям Джеймс наглядно
изобразил этот прафеномен в своих «Varieties of Religious Experience».
Известный всем пример – ветер в чуде Пятидесятницы. Для примитивного опыта
немедленно напрашивается персонификация этого невидимого присутствия как
привидения или демона. Духи и души покойников суть то же самое, что и
психическая деятельность живущих, которая продолжается после смерти.
Представление о том, будто психика есть дух, выражена здесь без всяких
околичностей. Поэтому, если в индивиде происходит нечто психическое, что он
ощущает как принадлежащее себе самому, то это и есть его собственный дух.
Если, однако, с ним случается нечто психическое, что ему кажется
чужеродным, - то это какой-то другой дух, который, вероятно, вызывает
одержимость. В первом случае дух соответствует субъективной установке, в
последнем – общественному мнению, духу времени или изначальной, ещё
нечеловеческой, антропоидной диспозиции, которая называется также и
бессознательным.
В соответствии со своей исконной ветровой природой дух есть уже
активная, окрылённая, оживлённая, взволнованная, так же как и живительная,
возбуждающая, волнующая, воодушевляющая, вдохновляющая сущность. Дух,
выражаясь современным языком, – есть нечто динамическое, и поэтому он
составляет классическую противоположность материалу, а именно его статике,
инертности и неоживлённости. Это – в конечном счёте – противоположность
жизни и смерти. Последующая дифференциация этой противоположности приводит
к поистине примечательному противопоставлению духа природе. Хотя сущностно
дух – это оживлённое и оживляющее, нельзя все же ощущать природу как нечто
недуховное и мёртвое. Стало быть, здесь, скорее всего, говорится о
(христианской) гипотезе духа, жизнь которого так сильно превосходит жизнь
природы, что последняя по отношению к нему есть смерть.
Эта особая разработка представлений о духе зиждется на признании того,
что невидимое присутствие духа есть психический феномен, т. е. собственный
дух, и что этот дух состоит не только из всплесков жизни, но и из
содержательных формаций. Среди первых особенно выделяются образцы и
паттерны, которые заполняют внутреннее поле зрения, а среди последних –
мышление и разум, упорядочивающие мир образов. В итоге сверхдух стал
превозноситься над изначальным природным духом жизни и даже
противопоставляться последнему, как только лишь природному, натурному.
Сверхдух становится сверхприродным и надмировым космическим принципом
порядка, он зовётся в качестве такового «Богом» или, по крайней мере,
атрибутом Единой Субстанции (как у Спинозы), или ипостасью Божества (как в
христианстве). Наряду с этим, Фромм определяет религии, как «проявления
духа конкретно-исторического процесса, специфических социальных и
культурных обстоятельств данного общества». Нельзя основывать религию,
просто собрав принципы воедино. Даже «нерелигиозный» буддизм не так просто
сделать приемлемым для западного мира, хотя в нём нет предпосылок,
расходящихся с рациональным и реалистическим мышлением, и в основе своей он
свободен от всякой мифологии. «Вера есть свидетельство духа о духе»,
определял Гегель.
Соответственно развитие представлений о духе в обратном, гилозоическом
направлении, a maiori ad minus, имело место в материализме под знаком
антихристианства. Предпосылкой для такой инволюции является идентификация
духа с психическими функциями, зависимость которых от мозга и обмена
веществ становилась всё более несомненной и ясной. По всей вероятности,
«единой субстанции» дали только другое имя, назвав её «материей», чтобы
породить понятие «дух», который, при таком понимании, зависел от питания и
внешнего мира, и чьей наивысшей формой были интеллект, или рассудок. Тем
самым изначально духовное присутствие очутилось как бы полностью в сфере
человеческой психологии, и один лишь Клагес сумел выдвинуть своё обвинение
против «духа как супостата души». Дело в том, что при таком понимании духу
отказывалось в изначальной спонтанности, после чего он был низведен до
несвободного атрибута вещества. Где-нибудь, конечно же, свойственная духу
deux ex machina сохранилась неизменной, если не в самом духе, то в его
первоначальном синониме – в душе, в переливающейся разными цветами1 и
напоминающей бабочку духовенной сущности (anima).
Хотя материалистическое понимание духа и не распространилось
повсеместно, всё же вне религиозной сферы понятие духа оказалось втиснутым
в рамки феноменов сознания и застряло в нём. Дух в качестве «субъективного
духа» стал обозначением для эндопсихических феноменов как таковых, в то
время как «объективный дух» стал вовсе не объективным духом или божеством,
а совокупностью интеллектуальных достояний – достояний, которые составляют
наши человеческие институты
|
