быть рассмотрено как иерархия четырех качественно
различных пластов: неорганического, органического, душевного и духовного.
Формы существования и категориальная структура разных слоев неодинаковы:
так, имматериальные слои (дух, психическое) существуют только во времени.
Каждый из высших слоев коренится в низшем, но полностью им не определяется.
Низшие формы бытия активнее в своем самоутверждении, высшие обладают
большей свободой проявления. Гартман считал коренные философские проблемы
неразрешимыми.
В концепции немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера критикуется
традиционный подход к бытию, основанный на рассмотрении бытия как сущего,
субстанции, как чего-то извне данного и противоположного субъекту. Для
самого Хайдеггера проблема бытия имеет смысл лишь как проблема
человеческого бытия, проблема предельных оснований человеческого
существования. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия
является страх перед ничто.
В сочинении «Бытие и время» он ставит вопрос о смысле бытия, который,
по его мнению, оказался забытым традиционной европейской философией.
Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер
хочет раскрыть смысл бытия через рассмотрение человеческого бытия,
поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия («открыто»
бытие). Основу человеческого существования составляет его конечность,
временность. Поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная
характеристика бытия.
Хайдеггер стремится переосмыслить европейскую философскую традицию,
которая рассматривала чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого
«неподлинного» понимания бытия виделась им в абсолютизации одного из
моментов времени - настоящего, «вечного присутствия», когда подлинная
временность как бы распадается, превращаясь в последовательный ряд моментов
«теперь», в физическое время. Основным пороком современной науки, как и
европейского миросозерцания вообще, Хайдеггер считает отождествление бытия
с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений.
Переживание временности отождествляется у Хайдеггера с острым чувством
личности. Сосредоточенность на будущем дает личности подлинное
существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что «мир
вещей», мир повседневности заслоняет от человека его конечность.
Такие понятия, как «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и
т. п., выражают у Хайдеггера духовный опыт личности, чувствующей свою
неповторимость, однократность и смертность.
В дальнейшем на смену им приходят понятия, выражающие реальность не
столько личностно-этическую, сколько безличностно-космическую: бытие и
ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное,
человеческое и божественное. Теперь Хайдеггер пытается постигнуть самого
человека, исходя из «истины бытия». Анализируя происхождение
метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, он пытается
показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно
подготовляет новоевропейскую науку и технику, ставящих своей целью
подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь
стиль жизни современного общества, его урбанизацию и омассовление.
Истоки метафизики восходят к Платону и даже к Пармениду, внесших
принцип понимания мышления как созерцания, постоянного присутствия и
неподвижного пребывания бытия перед глазами. В противоположность этой
традиции Хайдеггер употребляет для характеристики истинного мышления термин
«вслушивание»: бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление
метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но не
реализованным возможностям европейской культуры – к той «досократовской»
Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение возможно
потому, что, хоть и «забытое», бытие все же живет еще в самом интимном лоне
культуры – в языке: «Язык – это дом бытия».
При современном отношении к языку как к орудию язык технизируется,
становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная
«речь», как «речение», «сказание». Теряется та последняя нить, которая
связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым.
Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается как всемирно-
историческая. Не люди говорят языком, а язык говорит людям и людьми.
Таким образом, если в первых своих работах Хайдеггер попытался
построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил
невозможность рационального постижения бытия.
Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновременно
феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается на прояснении,
вернее, "самопрояснении" феноменов, проявлений сознания) является, но
Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности
и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное
бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то
"устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию. Вот почему
такое бытие-экзистенция и есть, но Хайдеггеру, фундамент, на котором должна
строиться всякая онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия
не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме
человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, -
об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь мы, кстати,
видим определенное различие в понимании "экзистенции" Хайдеггером и
Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном
выборе, ответственности, поисках собственного "Я", хотя, конечно, ставит в
связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на
бытие, - для "вопрошающего" человека бытие раскрывается, "светится" через
все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей
болезни, поразившей современное человечество, - "забвения бытия".
Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, "забывают" о ее
целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди
"забывают" о высоком предназначении человеческого бытия.
Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - констатация
"изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-
установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический
шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать своего читателя и который,
вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в
том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого
бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием
мира.
Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от
человека "деление" - и это напоминает немецкую классическую философию, в
частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", по
Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу".
(Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными
"тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии экзистенциализма
речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим
бытием.) Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться
о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. И эти моменты,
действительно характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно
сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении
бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна
противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям
человеческой жизни.
Французский экзистенциалист Ж. П. Сартр, противопоставляя бытие в себе
и бытие для себя, разграничивает материальное бытие и человеческое бытие.
Первое есть для него что-то косное, выступающее только как препятствие,
вообще неподвластное человеческому действию и познанию. «В каждое мгновение
мы испытываем материальную реальность как угрозу нашей жизни, как
сопротивление нашему труду, как границу нашего познания, а также как уже
используемое или возможное орудие». Основные характеристики человеческого
бытия – свободный выбор возможностей: «… быть для человека – значит
выбирать себя…».
Идеалистическая философия Сартра – одна из разновидностей
атеистического экзистенциализма, сосредоточена на анализе человеческого
существования, как оно переживается, осмысляется самой личностью и
развертывается в веренице ее произвольных выборов, не предопределенных
законосообразностью бытия, какой-либо заведомо заданной сущностью.
Отношения человека и мира Сартр рассматривал не в единстве, а как
полный разрыв между безнадежно затерянным во Вселенной и влачащим, однако,
бремя метафизической ответственности за ее судьбы мыслящим индивидом, с
одной стороны, и природой и обществом, которые выступают хаотичной,
бесструктурно-рыхлой полосой «отчуждения», - с другой.
Экзистенциальная философия Сартра обнаруживает себя как одно из
современных ответвлений феноменологии Гуссерля, как приложение его метода к
“живому сознанию”, к субъективно-деятельной стороне того сознания, с каким
конкретный индивид, заброшенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает
какое-либо действие, вступает в отношение с другими людьми и вещами,
стремится к чему-либо, принимает житейские решения, участвует в
общественной жизни и так далее. Все акты деятельности рассматриваются
Сартром как элементы определенной феноменологичной структуры и
расцениваются фактически в зависимости от задач личностного
самоосуществления индивида. Сартр рассматривает роль “субъективного”
(подлинно-личностного) в процессе человеческой персонализации и
исторического творчества. По Сартру, акт специфически человеческой
деятельности есть акт обозначения, придания смысла (тем моментам ситуации,
в которых проглядывает объективность - “другое”, “данное”). Предметы лишь
знаки индивидуальных человеческих значений, смысловых образований
человеческой субъективности. Вне этого они - просто данность, сырая
материя, пассивные и инертные обстоятельства. Придавая им то или иное
индивидуально-человеческое значение, смысл, человек формирует себя в
качестве так или иначе очерченной индивидуальности. Внешние предметы -
здесь просто повод для “решений”, “выбора”, который должен быть выбором
самого себя.
Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного
противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность” и
“субъективность”, “необходимость” и “свобода”. Источник этих противоречий
Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во
всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные
и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация,
техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида
как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”,
образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества
Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в
метафизический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение
космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого
существования, в которых индивидуальность стандартизирована и отрешена от
исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам
быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к
ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного
критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и
иллюзии, требования общественного мнения и где даже объективный разум науки
представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный
от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с
вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-
неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно
устроенным только общество “подонков”, человек же испытывает “тошноту”. В
противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям,
порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые,
непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от
реализации которых зависит подлинное содержание человечности.
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план
выступает неприятие действительности современного общества и его культуры,
выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом
обществе, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”,
можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и
“выбора”, переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на
государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ -
ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.
Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”,
согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, “собирает”
себя в качестве такового. Экзистенциализм Сартра стремится заставить
человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое
существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-
то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной
субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда - сам”. Отсюда то
выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “...
существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие,
общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как
“сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее,
являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми
конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция” и есть постоянно
живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния,
субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр
формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но
экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы
развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной
свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном
развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в
мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли
Сартра, “... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент
изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда
основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы
человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные
душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие
к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни
есть история поражения”. Появляется мотив абсурдности существования:
“Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по
Сартру, - бесполезная страсть.
Миропонимание Сартра сформировалось в мире, зашедшем в тупик,
абсурдном, где все традиционные ценности рухнули. Первый акт философа
должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из
этого хаотического мира без порядка, без цели. Отстраниться от мира,
отвергнуть его - это и есть в человеке специфически человеческое: свобода.
Сознание - это именно то, что не увязает “в себе”, это противоположность “в
себе”, дыра в бытии, отсутствие, ничто. Это сознание свободы человека есть
в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности:
ничто в “Бытии” не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности
успеха действия. Существование - это именно переживаемый опыт
субъективности и трансцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя
формулу Достоевского “Если бога нет, все позволено”, Сартр добавляет: “Это
отправная точка экзистенциализма”. Этот способ восприятия мира,
подкрепленный у Сартра изучением Кьеркегора, Хайдеггера и Гуссерля, нашел
выражение в его психологических этюдах и романах. Он изучает, прежде всего,
воображение, в котором открывается существенный акт сознания: суть его в
том, чтобы отстраниться от данного мира “в себе” и оказаться в присутствии
того, что отсутствует. “Акт воображения - магический акт: это колдовство,
заставляющее появиться вещь, которая желательна”.
В действительности концепция Сартра является эклектичной: он дает в
качестве отправного пункта некое “в себе”, о котором мы ничего не знаем,
кроме того, что оно “нацеленное” сознанием и является его основой. Но если
сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по
исходному определению, ничего не происходит.
Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял
попытки это сделать. Причина этого в том, что его отправная точка глубоко
индивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской,
субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов Сартр
не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в
своей последней философской работе “Критика диалектического разума” он
противопоставляет “позитивистский разум”, который должен довольствоваться
пределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно
достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только
предугадывать, но который применим только для наук о человеке.
Все попытки Сартра преодолеть пропасть между одухотворенным человеком
и материальным миром дали лишь простое сложение по-своему переработанного
психоанализа, эмпирической социологии групп и культурной антропологии,
выявив несостоятельность притязаний Сартра на то, чтобы «надстроить»
марксизм, признанный им самой плодотворной философией ХХ века, учением об
отельной личности.
Экзистенциализм отвергает правомерность рассмотрения бытия как
такового, бытия чего-то объективного. Бытие оказывается в экзистенциализме
инструментальным полем или горизонтом возможностей, в пределах которого
существует и развивается человеческая свобода.
И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и
независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам,
только тогда встает и ты путь жизненного реализма, и на путь гуманизма,
когда в центр анализа ставится человек, начиная с его бытия. Мир, как
таковой, для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего
бытия, придаст миру значение и смысл, взаимодействует с миром. Все
категории бытия, которые прежней философией были "обесчеловечены",
современная философия должна "очеловечить", заявляют экзистенциальные
философы.
Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не
может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания,
знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер нрав - "вопрошать" о
бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии
источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм,
особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из виду
другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды,
не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно,
из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в
мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага,
если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в
том числе пространственные и временные) мира самого но себе, его вещей и
процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем
своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не
вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди
учатся сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение
бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке
своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе
они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о
бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более поздних работах,
пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм ранней позиции, на первый
план выдвигает бытие как таковое.
И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века, подобные
феноменологическим, экзистенциалистским, заслуживают лишь негативных
оценок. Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение
учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по
которому пошла и марксистская философия. Она также отличается от
классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от
экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции
классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей
неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия,
способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои
вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому
человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает
объективные знания о мире и самом себе. Он всегда, так или иначе, строит (с
разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные
онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности,
человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными
структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере, отчасти,
постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.
Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчеркивали опасность
отождествления человеческих представлений о реальности с самим миром -
опасность непосредственной "онтологизации" человеческих состояний и знаний.
Особенно важной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против такой
"натурализации", биологизации человека, когда его изучение естественными
науками, сколь бы ни было оно ценным, выдавалось за "последнее слово"
изучения человеческой сущности, тем более за сущность человека как таковую.
Один из важнейших акцентов "новой онтологии", как, впрочем, и других
гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об
уникальности, неповторимости человека.
Философское понятие материи
Мир является материальным. Он состоит из различных предметов и
процессов, которые превращаются друг в друга, возникают и исчезают,
отражаются в сознании, существуя независимо от него. Ни один из этих
предметов, взятый сам по себе, не может быть отождествлен с материей, но
все их многообразие, включая их связи, составляет материальную
действительность. В домарксистской философии сложились различные концепции
материи: атомистическая (Демокpит), эфирная (Декарт), вещественная
(Гольбах). «...Материя вообще есть все то, что воздействует каким-то
образом на наши чувства» (Гольбах. «Система природы»). Общим для всех
концепций было отождествление материи с ее конкретными видами и свойствами
или с атомом, как с одной из простейших частиц, лежащих в основе строения
материи.
В домарксовском материализме материя часто понимается как нечто
существующее наряду с вещами, как некоторая телесность, праматерия, из
которой возникают и в которую исчезают конкректные вещи.
Диалектический материализм развивает иное представление о
субстанциональности материи, рассматривая ее как бесконечно развивающееся
многообразие единого материального мира. С этой точки зрения материя
существует только в многообразии конкретных объектов, через них, а не
наряду с ними. Категория материи является фундаментальным философским
понятием. Разрабатывая научное определение материи, К.Маpкс и Ф.Энгельс
имели в виду объективный мир в целом, всю совокупность составляющих его
тел. Опираясь на диалектический и исторический материализм Маркса и
Энгельса, В.И.Ленин дальше развил это учение, сформулировав в работе
«Материализм и эмпириокритицизм» понятие материи: “Материя есть философская
категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в
ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими
ощущениями, существуя независимо от них.” (т.18, стp.131). В этом
определении выделено 2 основных признака: 1) материя существует независимо
от сознания; 2) она копируется, фотографируется, отображается ощущениями.
Первая характеристика означает признание первичности материи по отношению к
сознанию, вторая - признание принципиальной познаваемости материального
мира. Таким образом, определение материи предстает как сжатая, свернутая
формулировка материалистического решения основного вопроса философии.
От философского понятия материи нужно отличать естественнонаучные и
социальные представления о ее видах, структуре и свойствах. Философское
понимание материи отражает объективную реальность мира, а
естественнонаучные и социальные представления выражают его физические,
химические, биологические, социальные свойства. Матеpия - это объективный
мир в целом, а не то, из чего он состоит.
Всеобщими атрибутами и основными способами существования материи
являются движение, пространство и время.
Матеpия внутренне активна, она способна к качественным изменениям, и
это говорит о том, что она находится в движении. Движение не случайное, а
неотъемлемое свойство матеpии, и «обнимает собой все происходящие во
вселенной изменения и процессы» (Ф.Энгельс, «Диалектика пpиpоды», т.20,
стp.391).
Вопpос об отношении времени и пространства к материи (т.е. является ли
время и пространство реальными, или это абстракции, существующие только в
сознании), прежде всего интересует философию. Существуют различные взгляды
на вопрос зависимости времени и пространства от материи. Так, философы-
идеалисты рассматривают время и пространство как формы чувственного
созерцания (Кант), то как формы индивидуального сознания (Беpкли), то как
категорию абсолютного духа (Гегель). Материализм подчеркивает объективный
характер время и пространства. В том, что время и пространство неотделимы
от материи, проявляется их универсальность и всеобщность. Пространство
выражает порядок расположения одновременно сосуществующих объектов, время
же - последовательность существования сменяющих друг друга явлений. Время
необратимо, т. е. всякий материальный процесс развивается в одном
направлении - от прошлого к будущему. Диалектический материализм признает
не просто внешнюю связь времени
|
