Архитектура Италии в средние века. - Архитектура - Скачать бесплатно
Оглавление
Введение………………………………………………………………………………………..3
I.Культура и идеология средних веков в странах Западной
Европы……………………4-14
1.Церковь как всеобъемлющая
сила………………………………………………………….15
II. Искусство
Италии…………………………………………………………………………..16
1.Архитектура Италии романского
стиля…………………………………………………17-20
2.Архитектура Италии раннего
Возрождения…………………………………………….20-21
Заключение……………………………………………………………………………………..22
Список использованной
литературы………………………………………………………….23
Введение
В современной исторической науке средними веками называют эпоху феодализма. В
Европе она длилась много столетий – от падения римской империи (конец 5 в.)
до буржуазных революций 17-18 веков. Естественно, что за столь длительный период
искусство претерпело немало изменений. Если учесть местные особенности
художественной культуры различных областей и стран, станет понятным огромное
разнообразие дошедших до нас памятников. И все же в них всегда имеется нечто
общее. К числу наиболее постоянных их черт принадлежат, с одной стороны, сильное
влияние христианской религии, с другой - близость к народному творчеству.
Влияние религии пронизывает всю средневековую культуру Западной Европы. В
это время огромную роль в жизни общества играла церковь, она же была и
основным заказчиком (а
часто и производителем) произведений искусства, в том числе архитектурных
сооружений – церквей и соборов. Зодчество в средние века стало ведущим
искусством, о чем свидетельствует тогдашнее истинно грандиозное храмовое
строительство. “Храм был призван обьеденять ”человеческое стадо”
в молитвенной покорности Богу, как символ вселенной, олицетворяя собой торжество и
универсальность христианской веры.”1
Все это не могло не сказаться на характере архитектуры Италии. Традиции
античности и средневекового Запада переплетаются здесь более тесно, чем где бы то
ни было в Европе. При этом искусство Италии крайне разнохарактерно, так как
отдельные ее районы тяготели к культуре тех стран,с которыми их связывало
длительное общение. В большей части Северной Италии всецело господствует
романский стиль, тогда когда как в Средней Италии наблюдается смешение
традиций.
Средневековая архитектура Италии религиозна прежде всего потому, что она
формировалась в сфере религиозного мышления. Как церковное, так и светское
искусство этой поры едины по стилю, который в значительной мере определяется
учением христианства, его отношением к земному миру.
I.Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы.
Фундаментальную роль для средневековой культуры игра¬ют традиции Западной
Римской империи, представляющие, так называемое, «романское начало».
Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура;
наука, искус¬ство, философия; а также христианство, ставшее на зака¬те
Рима государственной религией империи.
Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы с римлянами и
активно влияли на собственную культуру язы¬ческой родоплеменной жизни франков,
галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую, так
называемое, «германское начало» средневековой культуры. В
резуль¬тате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диа¬лога
культур»2, давшее мощный импульс становлению и разви¬тию собственно
западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли
феодальные отноше¬ния, главной особенностью которых были;
• условность собственности на землю: феодал «дер¬жал» феод
— землю с крестьянами на правах вла¬дения, получаемого от вышестоящего
феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала,
занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;
• личное и экономическое подчинение крестьян «дер¬жателям»
земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;
• взаимные обязательства сеньора и вассала, жест¬кое единство прав и
обязанностей.
Средневековая культура формировалась в условиях господ¬ства натурального
хозяйства замкнутого мира сельского по¬местья, неразвитости товарно-денежных
отношений. В даль¬нейшем социальной основой культуры все более становилась и
городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производст¬во, торговля,
денежное хозяйство.
Материальное богатство было необходимо, поскольку без него люди не могут
существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует
для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существова¬ли
ограничения, запреты, предупреждения не позволять эко¬номическим интересам
вмешиваться в серьезные дела. Чело¬веку было дозволено стремиться к такому
богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положе¬нию.
Но стремление к большему — это уже не предприимчи¬вость, а жадность,
которая есть смертный грех.
Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что
прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная
соб¬ственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро
принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше
спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по
себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилуч¬шем случае,
представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем;
принадлежать как можно боль¬шему числу людей; давать средства для помощи
бедным. Поль¬зоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны
были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает
нищеты.
Бремя труда было распределено между различными класса¬ми социальной пирамиды
отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не
был абстракт¬ным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и
про¬дуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого
определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того,
чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена
средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, “не
существова¬ло никакого стимула работать больше, чем необходимо для
под¬держания своего традиционного жизненного уровня”3.
Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в сред¬невековье является
естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и
должно быть про¬изведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет
«расход¬ным»). Размеры и характер потребностей были вполне
опреде¬ленными для каждой социальной группы.
В частности, для дворянства они выражались идеей «до¬стойного
содержания»4, соответствующего положению в общес¬тве (Ф. Аквинский). Это
положение и определяло меру хозяй¬ственной активности: “вести жизнь
сеньора — означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и
«давать жить мно¬гим», одновременно презирая деньги — они
существуют для того, чтобы их тратить.”5 Для массы простого
народа было принято приводить дохо¬ды в соответствие потребностям. Приоритет
потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах
Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько
усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего
«нормального» существования. Из кресть¬янской среды идея
пропитания распространилась в промысло¬вую, в торговлю. У крестьян и
ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если
для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленника
представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и
той же — покрытие потребностей.
В средневековом обществе экономическая организация го¬родов была сравнительно
статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на
то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил кон¬цы с
концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит, и
он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла,
или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить
жиз¬ненный уровень, который полагался ему, исходя из его сосло¬вия. В
противовес тенденции идеализировать цеховую систему — вместе со всей
средневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда были
проникнуты монополистичес¬ким духом. Однако большинство авторов считает, что,
даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном
сотрудничестве и обеспечивали своим членам от¬носительную гарантию
существования.
Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществля¬лась в основном
множеством мелких предпринимателей.
Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не
значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе,
деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традицион¬ной
хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали кла¬ды, разбойничали,
занимались алхимией, ибо большие и быс¬трые деньги принципиально не стремились
добыть в рамках обычного хозяйствования.
Другой его важной особенностью является сам характер тру¬да — и для
крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили
в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами
расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленники
явно не любили массовой выделки. Работа прино¬сила определенное удовольствие
труженикам — как реализа¬ция их творческих возможностей, — но
большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним
словом, они работали только потому, что им приходилось рабо¬тать; идеология
пропитания рождала весьма ограниченную тру¬довую мотивацию. Это противоречие
проявлялось в низких тем¬пах развития хозяйственной деятельности, в ее
неторопливос¬ти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвен¬ным
свидетельством чему являлось обилие праздников — вы¬ходных дней.
Личному характеру хозяйствования соответствует и его тра¬диционализм, когда в
любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на
предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный
чело¬век мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому
он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы,
довести до совер¬шенства старое, а не искать новое в организации труда,
техно¬логиях.
Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского,
— “это покоряющаяся в себе и из своего сущес¬тва восходящая к
совершенству отдельная душа.”6 К этому идеа¬лу были приспособлены все
жизненные требования, ему соот¬ветствовало твердое разделение людей на
профессии и сосло¬вия, рассматриваемые как равноценные в их общих
отношени¬ях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри
которых оно может развивать свое индивидуаль¬ное существование до
совершенства. Основная черта средневе¬ковой жизни — ощущение и
потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.
Социальная культура средневековья выступает, прежде всего, как политическое
господство дворянства, основанное на соче¬тании прав на землю с политической
властью. Эту сферу куль¬туры отличает иерархическая вертикаль, где социальные
отно¬шения сеньора и вассала строились на основе договоров, семей¬ных
связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих
«раздробленное» общество. С образованием централизованных государств
формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества —
духовенство, дво¬рянство и остальные жители, позднее названные «третьим
со¬словием», «народом». Духовенство заботилось о душе
чело¬века, дворянство (рыцарство) занималось государственны¬ми делами,
народ трудился. Тем самым христианский обра¬зец человека трансформировался в
сословные идеалы челове¬ческой жизни. Интересной особенностью этого процесса
яви¬лось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного
ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем
аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой
жизнедеятельности. Од¬ним из первых орденов западной церкви является
бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым
уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие,
высокая оценка труда, активное учас¬тие в экономической жизни общества.
Главной целью домини¬канского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками.
Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищен¬ской жизни
Христа на земле.
Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные
представления о человеке и его месте в мире. “Рыцарский идеал человека
предполагал знатность происхождения, храб¬рость, заботу о славе, чести,
стремление к подвигам, благород¬ство, верность Богу, своему сеньору,
прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с
«благородными» людьми, но не с народом.”7 В этих условиях личная
свобода чело¬века не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в
античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в
повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной
своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь
духов¬но, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от
рабовладельческого сообщества равных, свободных граж¬дан — к феодальной
иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности — к этике личного
служения.
Средневековый тип отношения человека к миру
склады¬вался на основе феодальной собственности, сословной
замкну¬тости, духовного господства христианства, преобладания
уни¬версального, целого, вечного над индивидуальным, преходя¬щим. В этих
условиях важнейшим достижением средневеко¬вой культуры стал поворот к
осмыслению проблемы станов¬ления человека как личности. До XIII в. преобладала
тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была
типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился
быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели.
Сред¬невековый человек выступал как каноническая личность, оли¬цетворяющая
обособление личного начала от всеобщего и под¬чинение личного всеобщему,
надындивидуальному, освящен¬ному религиозными формами сознания. После ХШ в.
наме¬тился мировоззренческий поворот, все более осознавались при¬тязания
отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись
с осознания принадлежнос¬ти человека не только к христианскому миру, но и к
своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны
постольку, поскольку они приняты и одобре¬ны своим коллективом. Человек
становился сословной лич¬ностью (в отличие от родовой личности античного
мира).
Следующий этап — выполнение человеком своих соци¬альных ролей.
Собственно говоря, в зрелом средневековье че¬ловек выступал не столько как
личность, сколько как ее соци-альная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда
жизнь чело¬века есть выполнение своей социальной роли, которая
вопло¬щается в профессии. Человек отождествлялся со своей про-фессией, а не
занимался той или иной профессиональной дея¬тельностью.
Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под давлением
развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений.
Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере лич¬ность,
все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу. Это
предъявляло новые требования и к духовному миру человека.
Главной чертой духовной культуры средневековья явля¬ется доминирование
христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания,
выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека,
утомлен¬ного плотским активизмом поздней римской античности.
“Язы¬ческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей
тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось
своего рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при
всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо,
име¬ющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверу¬ющий)”8.
Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имею¬щему одного хозяина
(сеньора).
В период ранне¬го средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально
христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наря¬ду с христианством
сохраняли большое влияние языческие ве¬рования варваров, для различных
социальных слоев наблюда¬лась своя особая религиозность. Так, для знати более
харак¬терно формальное исповедование христианства и менее выра¬жено
сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.
Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого
европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного
существо¬вания и вводила в загробный мир.
Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори¬ли о существенном
различии образа мышления, нравов и пове¬дения христиан-господ и
христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух
культур: арис¬тократической и народной. А к настоящему времени заметное
влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры
существуют два полюса: ученая куль¬тура духовной и интеллектуальной элиты
(образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья
(«куль¬тура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали,
не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали
христианство, они в мировос¬приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах,
наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероуче¬ние
народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для на¬родной культуры характерно
неприятие христианского аскетиз¬ма, опора на земную жизнь. Сущность этой
культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах
с их перевертыванием привычных иерархических представлений о
«вер¬хе» и «низе», мирском и божественном.
Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо¬зицию ортодоксальному
христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская
связь еди¬новерцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы,
которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное,
любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и
славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило
стрем¬лением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к
греховному существу, порицанием всех телес¬ных радостей, ужасом перед
неразгаданными силами приро¬ды. Переход от античного атлета, живущего земными
ра¬достями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с
Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве
образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаж¬дущий
искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В ус-ловиях господства эсхатологизма
и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской
идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера
выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда
олицетво¬ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние,
путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью
поведения. Любовь понимается как лю¬бовь к Богу, как связь, устремление к нему
человека.
Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого
Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что
Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии. Следующая кардинальная
идея — Боговоплощение, богочеловечение. “Ее суть в том, что Бог-Отец в
своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам
вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой
жерт¬вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог
есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только
через веру во Хрис¬та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства
— это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это
божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с
Богом для вечной блаженной жиз¬ни. Но уже на земле каждый человек может
принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри
вас»)”9.
Если принимать значение этих идей для культуры как спо¬соба культивирования
цен¬ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види¬мое,
природное существование несовершенным и подлежа¬щим преодолению. Но это не
значит, что оно отвергает вся¬кие земные ценности. Наоборот, высшей земной
ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира
в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»).
Разумеется, каждая душа заслужи¬вает любви сама по себе, а не в связи с теми
или иными досто¬инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.).
Интен¬сивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в
его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не
соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями,
гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д.,
и т.п., что принятие ее выглядит безумием.
Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем
подлиннее — вот кредо связи ново¬го и старого в духовной жизни.
Новаторство считали проявле¬нием гордыни, отступление от архетипа
рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений,
ог¬раничение свободы творчества рамками теологически норми¬рованного
мировоззрения, каноничность.
Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений,
толкований. Вся интеллектуальная куль¬тура средневековья”
экзегична”10.
• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов
церкви;
И второй — концептуальный анализ;
• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать
собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.
Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде
всего проповедники, преподаватели бо¬гословия. Главное в их деятельности
— не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это
другим лю¬дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам
ин¬теллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству
аргу¬ментации, связям учителей и учеников.
Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность,
энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция.
Отсюда — созда¬ние компиляций, «сумм» (яркий пример —
«Сумма теологии» Фомы Аквинского).
Шестой чертой является рефлексивность, психологичес¬кая самоуглубленность
средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной
жизни чело¬века, очищения, искренности для его душевного спасения.
Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред¬невековья,
обусловленный христианской идеей неповторимос¬ти событий, их единичности,
вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от
античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда,
стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.
Религиозность как доминанта духовной жизни средневе¬ковья обусловливает роль
церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в
лице пап-ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За¬дача церкви
была достаточно сложна: хранить культуру цер¬ковь могла лишь
«обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления
ее религиозности. То есть “цер¬ковь должна была, развивая свою
«небесную» жизнь в вы¬сших формах религиозности, спуститься в мир
и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью”11
Вся история средневековой культуры — это история борь¬бы церкви и
государства, стремления к уподоблению церк¬ви (папства) государству и
реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не
только светской власти, но и церкви как доказательство ре¬альности мощи
христианства для строительства града Божь¬его на Земле. Главным орудием
возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как
явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих при-тязаний церкви явились
крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир под
властью пап¬ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы,
когда именно церковь была скрепляющей христианс¬кий мир силой, опорой в борьбе
с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного
корня — из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация
идеи двух Градов встречает неразреши¬мые трудности: религиозное вынуждено
воспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское
преобража¬ется в религиозное, противопоставляя его себе как идеал.
Спа¬сение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная
мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все более обращается к советам
Христа о спасении на небе. Эти настрое¬ния усиливаются и становлением
национальной церкви, отри¬цающей практику вселенского папства. С укреплением
нацио¬нальных государств господство религиозного понимания жиз¬ни все
более начинает сменяться «мирским». На смену веко¬вым попыткам
создать религиозное единство мира в его преоб¬ражении приходят века поисков
единства мирского, чтобы че¬рез него уже осознать преображаемое, воплощаемое в
нем вы¬сокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизить¬ся к
вратам града Божьего. Трагическое величие средневеко-вой духовной культуры состоит
в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не
получает¬ся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь
мирской, прежде всего — городской жизни, в которой зреют
торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем¬ление к
религиозно-синтетическому освоению всего мира, ро¬ждающие настроения
самостоятельности, отдельности, ин-дивидуализма, заземленности жизни человека.
Это остро ставит проблему отношения знания и веры, кото¬рая активно
обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое
очень своеобразно «огра¬ничивало» христианскую религию изнутри.
Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также
пред¬ставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь
средневековой культуры в целом.
Принципиальные решения этой проблемы были выработа¬ны еще в первые века
христианства апологетами и отцами цер¬кви. На латинском Западе очень рельефно
выступают две вза¬имоисключающие точки зрения. Один из крупнейших
запад¬ных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настой¬чиво и
бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем;
вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу
и при¬нять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость
— достаточно одного простодушия. Значительно бо¬лее сбалансированную
точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин
(354—430), вы¬двинув и всесторонне обосновав мысль, что “вера и
разум — это лишь два различных вида деятельности одного рода
мышле¬ния.”12 Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга.
Ра¬зум есть мышление с пониманием, а вера — мышление с одобрением (или
«согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины,
которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит.
Правда, рели¬гиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца.
Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в
земном существовании отно¬сительной мудрости человеку доступна только любовь
(стрем¬ление) к ней — философия.
Это отождествление Августином знания божественных ис¬тин при земном
существовании человека с философией по¬служило основанием для развития мощного
течения средневе-ковой философии — схоластики. Его представители (Северин
Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абе¬ляр, Давид Динанский,
Роджер Бэкон, Фома Аквинский) от¬стаивали мысль, что разум необходим или
желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или
необ¬ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Аль¬берт
Великий, Фома Аквинский).
Серьезная попытка примирить веру с разумом через онто¬логическое
доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом
Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм
(«понимаю, что¬бы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII
в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснова¬ние веры с
помощью разума.
Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался
доказать, что философия дает свою исти¬ну, которая говорит о мире и добывается
с помощью естес-твенного человеческого разума. А у религии — своя истина о
Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому рели¬гиозные и
философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить
это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от
ре¬лигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин»
усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчай¬шую популярность.
Причем восторжествовала самая радикаль¬ная ее форма, которую выдвинул Уильям
Оккам. Он обосновал мысль, что “между верой и разумом, философией и
рели¬гией нет и не может быть в принципе ничего общего.”13 А
поэ¬тому они полностью независимы друг от друга и не должны контролировать
друг
друга.
Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от
притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был освобожден, чтобы стать
“самоправным, неподзаконным, самодостаточным”14. А будучи таковым, он
вско¬рости разработал совершенно безрелигиозную и больше того —
антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры
может быть высказано интересное пред¬положение: та самая духовная элита,
которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки
для последующей борьбы с христианством и формирования ате¬истической культуры.
Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве высшей
ценности естественного человеческого разума.
Становление буржуазных экономических отношений и свя¬занная с этим растущая
заземленность мировоззренческих ин¬тересов человека дают импульс развитию
знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление
авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеоло¬гов, греховным является
всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом
идеале средне¬вековый разум нацелен на понимание Божественного замыс¬ла. В
так понимаемой науке открытия как бы и не предполага¬лись, так как истина в
принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви.
Средневековая на¬ука разделяется на низшую, основанную на познаватель¬ных
способностях человека, и высшую — хранительницу Божественного откровения.
Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных
симво¬лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написан¬ная
Богом, которую надо воспринять.
Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв¬ляется ориентация не на
причинно - следственные связи меж¬ду вещами, а иерархические, когда идет поиск
небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает как
обна¬ружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реаль¬ностью, а не
между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ
«целостности», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении
— он воспринимался непос¬редственно, логика и мистика не противоречили
друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны Божией».
Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей,
а не их отношения с другими пред¬метами мира, в котором не было объединяющего
начала, и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было
представлений о «самозаконности» мира, не было почвы для идеи о
законах природы, чисто вещные, не одухотворен¬ные Богом связи не обладали
авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью.
Отсю¬да схоластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов
известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение
вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без
специального наблюдения за звездой). В этих условиях веду¬щими науками были,
естественно, богословие и схоластичес¬кая философия, а главным авторитетом
(после, разумеет¬ся, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с
Христом в науке.
Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать
природу, делать физические и химичес¬кие опыты, и т.п. В этих условиях
возрастала роль экспери-ментального отношения к миру. Развитие естественных наук
стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоре¬чивость этой
ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии.
Будучи неистовыми экс¬периментаторами, алхимики видели выход к новому знанию
только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задача
ученого — «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть
открытия, а собственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией
уви¬денного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стре¬мился получить
не золото, а способ его «изготовления».
Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были
изобретены часы, налажено про¬изводство бумаги, появились зеркало, очки,
проводились ме¬дицинские опыты, вплоть до анатомических. По мере разви¬тия
практики хозяйствования, накопления опытных зна¬ний кредо Августина —
“«Верую, чтобы понимать», неуклон¬но вытеснялось новым
— «Понимаю, чтобы верить» (П. Абе¬ляр).”15 Это
готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии
объективности научного поз¬нания.
Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования.
Прежде всего, оно выступало как обра¬зование религиозное — в соборных
(приходских) монастыр-ских школах, где ученики читали и комментировали Библию,
труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и в светском образовании
(городские школы), а также в университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в.,
когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали
право, медицину, искусство, а в дальнейшем — и ес¬тественные науки.
В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложным и противоречивым были
положение и роль искусст¬ва. Это вызвано его взаимоотношениями с христианской
идео-логией, которая отвергала идеалы, воодушевляющие антич¬ных художников
(радость бытия, чувственность, телесность, правдивость, воспевание человека,
осознающего себя как пре-красный элемент космоса), разрушала античную гармонию
тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание худож¬ники
средневековья уделяли миру потустороннему, Божест-венному, их искусство
рассматривалось как Библия для не¬грамотных, как средство приобщения человека
к Богу, по¬стижения его сущности.
Переход из пространств внешнего мира во внутреннее
«про¬странство» человеческого духа — вот главная цель
искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина; «не блуждай вне, но
войди вовнутрь себя»16. Этот переход нагляден в хра¬мовом зодчестве.
Если античный храм был местом для Бога, а грек молился рядом, то средневековый
собор принимал в себя верующего, воздействовал на него не столько внешним
обли¬ком, сколько внутренним убранством.
В начале второго тысячелетия происходит синтез роман¬ского художественного
наследия и христианских основ евро¬пейского искусства. Его основным видом до
XV столетия стало зодчество, вершиной которого был католический собор,
во¬площающий идею римской базилики. По словам французско¬го ваятеля
Родена, романская архитектура «ставит человека на колени»,
воспринимается как тяжелое, давящее, великое молчание, олицетворяющее устойчивость
мировоззрения че¬ловека, его «горизонтальность».
С конца XIII в. ведущим становится рожденный городской европейской жизнью
готический стиль. За легкость и ажур¬ность его называли застывшей или
безмолвной музыкой, «сим¬фонией в камне». В отличие от суровых,
монолитных, внуши¬тельных романских храмов, готические соборы изукрашены
резьбой и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, их
башни возвышались до 150 метров. Шедевры этого стиля — соборы Парижской
богоматери, Реймсский, Кельнский.
В эпоху, когда подавляющему большинству было недоступ¬но непосредственное
обращение к Библии, главным языком христианства являлись изобразительные виды
искусства, в цельной, образ¬ной форме дающие представления о красоте
божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным жан¬ром была
иконопись. Иконы рассматривались как средство эмоциональной связи с Богом,
доступное неграмотным мас-сам. Но иконы, изображающие Бога, святых, мадонн, были
глубоко символичны, чтобы притупить их чувственный, те¬лесный образ.
Изображения должны были восприниматься как воплощение Божественного, не будить
земных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и
страдаю¬щих детях. Главным в изображении являются глаза (зеркало души), фигуры
часто оторваны от земли. Средневековое изо¬бразительное искусство в своей
символичности дает ирреаль¬ную трактовку пространства (например, обратная
перспекти¬ва) для большего воздействия на зрителя. Художники прене¬брегают
фоном, из живописи на долгое время исчезает пейзаж (христианство не уделяет
природе внимания, в Библии она упо¬минается очень редко). Кроме икон,
изобразительное искусст¬во средневековья представлено также росписями,
мозаиками, миниатюрами, витражами.
Средневековая литература носит религиозный характер, пре¬обладают
произведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых, их
пишут на латинском языке. Светская литература выступает не отражением
действи¬тельности, а воплощением идеальных представлений о челове¬ке,
типизацией его жизни. Основная черта — героический эпос, лирика, романы.
Поэты создавали поэмы о военных подвигах и делах феодалов. В немецкой эпической
поэме «Песнь о Нибелунгах» герой Зигфрид побеждает темные силы, ценой
вели¬ких жертв свет торжествовал над мраком.
Особым явлением была рыцарская литература, воспеваю¬щая дух войны,
вассального служения, поклонения прекрас¬ной даме. Трубадуры говорили о
приключениях, любви, побе¬дах, эти произведения использовали разговорный живой
язык. Во французской поэме XII в. «Песнь о Роланде» прославля¬ются
подвиги рыцаря, благородного и отважного, отдавшего жизнь за христианскую веру и
своего короля.
При всей устремленности к потустороннему миру набирает силу тенденция обращения к
земной жизни. Поэты собирали народные песни, сказания. В высокой литературе
растущее внимание к человеку блестяще выражено Данте. В «Божест¬венной
комедии» он показывает грешников как людей, тоску¬ющих о
|
