04.07 20:22Первая фотосессия Джордан в бикини с уменьшенной грудью (Фото)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 18:12Пэрис Хилтон зажигает в берлинском клубе Maxx (ФОТО)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 18:05Бритни Спирс вновь показала свою грудь (ФОТО)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 17:52Взрыв на концерте в Минске произошел во время выступления Таисии Повалий[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 17:16У Могилевской роман с победителем «Шанса»[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 17:02Джессика Альба покупает детские вещи (ФОТО)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 16:59Эшли Симпсон в бикини (ФОТО)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 16:56Аврил Лавин носит мужское нижнее белье (ФОТО)[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 16:45Ротару выделили землю в Крыму на 49 лет[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
04.07 16:37Жанна Фриске украла песню у Пэрис Хилтон[УКРАИНСКИЙ МУЗЫКАЛЬНЫЙ ПОРТАЛ]
Лучшие автора конкурса
10. patr1cia@i.ua (1)
Самая лучшая халява - это:
Результат
Архив

Главная / Русские Рефераты / Архитектура / Архитектура Италии в средние века.


Архитектура Италии в средние века. - Архитектура - Скачать бесплатно



Оглавление
 

Введение………………………………………………………………………………………..3
I.Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы……………………4-14 1.Церковь как всеобъемлющая сила………………………………………………………….15
II. Искусство Италии…………………………………………………………………………..16
1.Архитектура Италии романского стиля…………………………………………………17-20
2.Архитектура Италии раннего Возрождения…………………………………………….20-21
Заключение……………………………………………………………………………………..22
Список использованной литературы………………………………………………………….23
 
Введение
В современной исторической науке средними веками называют эпоху феодализма. В Европе она длилась много столетий – от падения римской империи (конец 5 в.) до буржуазных революций 17-18 веков. Естественно, что за столь длительный период искусство претерпело немало изменений. Если учесть местные особенности художественной культуры различных областей и стран, станет понятным огромное разнообразие дошедших до нас памятников. И все же в них всегда имеется нечто общее. К числу наиболее постоянных их черт принадлежат, с одной стороны, сильное влияние христианской религии, с другой - близость к народному творчеству.
Влияние религии  пронизывает всю средневековую культуру Западной Европы. В это время  огромную роль в жизни общества играла церковь, она же была и основным заказчиком           (а часто и производителем) произведений искусства, в том числе архитектурных сооружений – церквей и соборов. Зодчество в средние века стало ведущим искусством, о чем свидетельствует тогдашнее истинно грандиозное храмовое строительство. “Храм был призван обьеденять ”человеческое стадо” в молитвенной покорности Богу, как символ вселенной, олицетворяя собой торжество и универсальность христианской веры.”1
Все это не могло не сказаться на характере архитектуры Италии. Традиции античности и средневекового Запада переплетаются здесь более тесно, чем где бы то ни было в Европе. При этом искусство Италии крайне разнохарактерно, так как отдельные ее районы тяготели к культуре тех стран,с которыми их связывало длительное общение. В  большей части Северной Италии всецело господствует романский стиль, тогда когда как в Средней Италии наблюдается смешение традиций.
Средневековая архитектура Италии религиозна прежде всего потому, что она формировалась в сфере религиозного мышления. Как церковное, так и светское искусство этой поры едины по стилю, который в значительной мере определяется учением христианства, его отношением к земному миру.


 


 


 
I.Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы.
Фундаментальную роль для средневековой культуры игра¬ют традиции Западной Римской империи, представляющие, так называемое, «романское начало». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура; наука, искус¬ство, философия; а также христианство, ставшее на зака¬те Рима государственной религией империи.
Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру язы¬ческой родоплеменной жизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую, так называемое, «германское начало» средневековой культуры. В резуль¬тате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диа¬лога культур»2, давшее мощный импульс становлению и разви¬тию собственно западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отноше¬ния, главной особенностью которых были;
• условность собственности на землю: феодал «дер¬жал» феод — землю с крестьянами на правах вла¬дения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;
• личное и экономическое подчинение крестьян «дер¬жателям» земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;
• взаимные обязательства сеньора и вассала, жест¬кое единство прав и обязанностей.
Средневековая культура формировалась в условиях господ¬ства натурального хозяйства замкнутого мира сельского по¬местья, неразвитости товарно-денежных отношений. В даль¬нейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производст¬во, торговля, денежное хозяйство.
Материальное богатство  было необходимо, поскольку без него люди не могут существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существова¬ли ограничения, запреты, предупреждения не позволять эко¬номическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Чело¬веку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положе¬нию. Но стремление к большему — это уже не предприимчи¬вость, а жадность, которая есть смертный грех.
Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная соб¬ственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилуч¬шем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем; принадлежать как можно боль¬шему числу людей; давать средства для помощи бедным. Поль¬зоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.
Бремя труда было распределено между различными класса¬ми социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстракт¬ным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и про¬дуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, “не существова¬ло никакого стимула работать больше, чем необходимо для под¬держания своего традиционного жизненного уровня”3.
Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в сред¬невековье является естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и должно быть про¬изведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет «расход¬ным»). Размеры и характер потребностей были вполне опреде¬ленными для каждой социальной группы.
В частности, для дворянства они выражались идеей «до¬стойного содержания»4, соответствующего положению в общес¬тве (Ф. Аквинский). Это положение и определяло меру хозяй¬ственной активности: “вести жизнь сеньора — означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить мно¬гим», одновременно презирая деньги — они существуют для того, чтобы их тратить.”5   Для массы простого народа было принято приводить дохо¬ды в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего «нормального» существования. Из кресть¬янской среды идея пропитания распространилась в промысло¬вую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленника представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же — покрытие потребностей.
В средневековом обществе экономическая организация го¬родов была сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил кон¬цы с концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит, и он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить жиз¬ненный уровень, который полагался ему, исходя из его сосло¬вия. В противовес тенденции идеализировать цеховую систему — вместе со всей средневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистичес¬ким духом. Однако большинство авторов считает, что, даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам от¬носительную гарантию существования.
Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществля¬лась в основном множеством мелких предпринимателей.
Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традицион¬ной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали кла¬ды, разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и быс¬трые деньги принципиально не стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.
Другой его важной особенностью является сам характер тру¬да — и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа прино¬сила определенное удовольствие труженикам — как реализа¬ция их творческих возможностей, — но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они работали только потому, что им приходилось рабо¬тать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную тру¬довую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких тем¬пах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливос¬ти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвен¬ным свидетельством чему являлось обилие праздников — вы¬ходных дней.
Личному характеру хозяйствования соответствует и его тра¬диционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный чело¬век мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы, довести до совер¬шенства старое, а не искать новое в организации труда, техно¬логиях.
Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского, — “это покоряющаяся в себе и из своего сущес¬тва восходящая к совершенству отдельная душа.”6 К этому идеа¬лу были приспособлены все жизненные требования, ему соот¬ветствовало твердое разделение людей на профессии и сосло¬вия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношени¬ях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуаль¬ное существование до совершенства. Основная черта средневе¬ковой жизни — ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.
Социальная культура средневековья выступает, прежде всего, как политическое господство дворянства, основанное на соче¬тании прав на землю с политической властью. Эту сферу куль¬туры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отно¬шения сеньора и вассала строились на основе договоров, семей¬ных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества — духовенство, дво¬рянство и остальные жители, позднее названные «третьим со¬словием», «народом». Духовенство заботилось о душе чело¬века, дворянство (рыцарство) занималось государственны¬ми делами, народ трудился. Тем самым христианский обра¬зец человека трансформировался в сословные идеалы челове¬ческой жизни. Интересной особенностью этого процесса яви¬лось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. Од¬ним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное учас¬тие в экономической жизни общества. Главной целью домини¬канского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищен¬ской жизни Христа на земле.
Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные представления о человеке и его месте в мире. “Рыцарский идеал человека предполагал знатность происхождения, храб¬рость, заботу о славе, чести, стремление к подвигам, благород¬ство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми, но не с народом.”7 В этих условиях личная свобода чело¬века не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь духов¬но, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граж¬дан — к феодальной иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности — к этике личного служения.
     Средневековый тип отношения человека к миру склады¬вался на основе феодальной   собственности, сословной замкну¬тости, духовного господства христианства, преобладания уни¬версального, целого, вечного над индивидуальным, преходя¬щим. В этих условиях важнейшим достижением средневеко¬вой культуры стал поворот к осмыслению проблемы станов¬ления человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Сред¬невековый человек выступал как каноническая личность, оли¬цетворяющая обособление личного начала от всеобщего и под¬чинение личного всеобщему, надындивидуальному, освящен¬ному религиозными формами сознания. После ХШ в. наме¬тился мировоззренческий поворот, все более осознавались при¬тязания отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежнос¬ти человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобре¬ны своим коллективом. Человек становился сословной лич¬ностью (в отличие от родовой личности античного мира).                           Следующий этап — выполнение человеком своих соци¬альных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье че¬ловек выступал не столько как личность, сколько как ее соци-альная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь чело¬века есть выполнение своей социальной роли, которая вопло¬щается в профессии. Человек отождествлялся со своей про-фессией, а не занимался той или иной профессиональной дея¬тельностью.
Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере лич¬ность, все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека.
Главной чертой духовной культуры средневековья явля¬ется доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомлен¬ного плотским активизмом поздней римской античности. “Язы¬ческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, име¬ющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверу¬ющий)”8. Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имею¬щему одного хозяина (сеньора).
В период ранне¬го средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наря¬ду с христианством сохраняли большое влияние языческие ве¬рования варваров, для различных социальных слоев наблюда¬лась своя особая религиозность. Так, для знати более харак¬терно формальное исповедование христианства и менее выра¬жено сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.
Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существо¬вания и вводила в загробный мир.
Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори¬ли о существенном различии образа мышления, нравов и пове¬дения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: арис¬тократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая куль¬тура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («куль¬тура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировос¬приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероуче¬ние народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для на¬родной культуры характерно неприятие христианского аскетиз¬ма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «вер¬хе» и «низе», мирском и божественном.
Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо¬зицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь еди¬новерцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило стрем¬лением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телес¬ных радостей, ужасом перед неразгаданными силами приро¬ды. Переход от античного атлета, живущего земными ра¬достями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаж¬дущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В ус-ловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетво¬ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как лю¬бовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.
Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии. Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. “Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жерт¬вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Хрис¬та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жиз¬ни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»)”9.
Если принимать значение этих идей для культуры как спо¬соба культивирования цен¬ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види¬мое, природное существование несовершенным и подлежа¬щим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает вся¬кие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслужи¬вает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными досто¬инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интен¬сивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.
Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново¬го и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявле¬нием гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ог¬раничение свободы творчества рамками теологически норми¬рованного мировоззрения, каноничность.
Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная куль¬тура средневековья” экзегична”10.
• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;
И второй — концептуальный анализ;
• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.
Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде всего проповедники, преподаватели бо¬гословия. Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим лю¬дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам ин¬теллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргу¬ментации, связям учителей и учеников.
Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда — созда¬ние компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма теологии» Фомы Аквинского).
Шестой чертой является рефлексивность, психологичес¬кая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни чело¬века, очищения, искренности для его душевного спасения.
Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред¬невековья, обусловленный христианской идеей неповторимос¬ти событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.
Религиозность как доминанта духовной жизни средневе¬ковья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице пап-ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За¬дача церкви была достаточно сложна: хранить культуру цер¬ковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть “цер¬ковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в вы¬сших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью”11
Вся история средневековой культуры — это история борь¬бы церкви и государства, стремления к уподоблению церк¬ви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство ре¬альности мощи христианства для строительства града Божь¬его на Земле. Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих при-тязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью пап¬ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христианс¬кий мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня — из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов встречает неразреши¬мые трудности: религиозное вынуждено воспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преобража¬ется в религиозное, противопоставляя его себе как идеал. Спа¬сение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настрое¬ния усиливаются и становлением национальной церкви, отри¬цающей практику вселенского папства. С укреплением нацио¬нальных государств господство религиозного понимания жиз¬ни все более начинает сменяться «мирским». На смену веко¬вым попыткам создать религиозное единство мира в его преоб¬ражении приходят века поисков единства мирского, чтобы че¬рез него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем вы¬сокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизить¬ся к вратам града Божьего. Трагическое величие средневеко-вой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получает¬ся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь мирской, прежде всего — городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем¬ление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, ро¬ждающие настроения самостоятельности, отдельности, ин-дивидуализма, заземленности жизни человека.
Это остро ставит проблему отношения знания и веры, кото¬рая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое очень своеобразно «огра¬ничивало» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также пред¬ставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культуры в целом.
Принципиальные решения этой проблемы были выработа¬ны еще в первые века христианства апологетами и отцами цер¬кви. На латинском Западе очень рельефно выступают две вза¬имоисключающие точки зрения. Один из крупнейших запад¬ных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настой¬чиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и при¬нять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость — достаточно одного простодушия. Значительно бо¬лее сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354—430), вы¬двинув и всесторонне обосновав мысль, что “вера и разум — это лишь два различных вида деятельности одного рода мышле¬ния.”12 Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Ра¬зум есть мышление с пониманием, а вера — мышление с одобрением (или «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда, рели¬гиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании отно¬сительной мудрости человеку доступна только любовь (стрем¬ление) к ней — философия.
Это отождествление Августином знания божественных ис¬тин при земном существовании человека с философией по¬служило основанием для развития мощного течения средневе-ковой философии — схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абе¬ляр, Давид Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) от¬стаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необ¬ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Аль¬берт Великий, Фома Аквинский).
Серьезная попытка примирить веру с разумом через онто¬логическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм («понимаю, что¬бы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснова¬ние веры с помощью разума.
Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою исти¬ну, которая говорит о мире и добывается с помощью естес-твенного человеческого разума. А у религии — своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому рели¬гиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от ре¬лигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин» усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчай¬шую популярность. Причем восторжествовала самая радикаль¬ная ее форма, которую выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что “между верой и разумом, философией и рели¬гией нет и не может быть в принципе ничего общего.”13 А поэ¬тому они полностью независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга.                                                Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был освобожден, чтобы стать “самоправным, неподзаконным, самодостаточным”14. А будучи таковым, он вско¬рости разработал совершенно безрелигиозную и больше того — антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное пред¬положение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования ате¬истической культуры. Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.
Становление буржуазных экономических отношений и свя¬занная с этим растущая заземленность мировоззренческих ин¬тересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеоло¬гов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средне¬вековый разум нацелен на понимание Божественного замыс¬ла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполага¬лись, так как истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая на¬ука разделяется на низшую, основанную на познаватель¬ных способностях человека, и высшую — хранительницу Божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных симво¬лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написан¬ная Богом, которую надо воспринять.
Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв¬ляется ориентация не на причинно - следственные связи меж¬ду вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает как обна¬ружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реаль¬ностью, а не между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целостности», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении — он воспринимался непос¬редственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны Божией».
Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими пред¬метами мира, в котором не было объединяющего начала, и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было представлений о «самозаконности» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворен¬ные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью. Отсю¬да схоластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения за звездой). В этих условиях веду¬щими науками были, естественно, богословие и схоластичес¬кая философия, а главным авторитетом (после, разумеет¬ся, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.
Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химичес¬кие опыты, и т.п. В этих условиях возрастала роль экспери-ментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоре¬чивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии. Будучи неистовыми экс¬периментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задача ученого — «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть открытия, а собственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией уви¬денного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стре¬мился получить не золото, а способ его «изготовления».
Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено про¬изводство бумаги, появились зеркало, очки, проводились ме¬дицинские опыты, вплоть до анатомических. По мере разви¬тия практики хозяйствования, накопления опытных зна¬ний кредо Августина — “«Верую, чтобы понимать», неуклон¬но вытеснялось новым — «Понимаю, чтобы верить» (П. Абе¬ляр).”15 Это готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного поз¬нания.
Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования. Прежде всего, оно выступало как обра¬зование религиозное — в соборных (приходских) монастыр-ских школах, где ученики читали и комментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и в светском образовании (городские школы), а также в университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в., когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали право, медицину, искусство, а в дальнейшем — и ес¬тественные науки.
В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложным и противоречивым были положение и роль искусст¬ва. Это вызвано его взаимоотношениями с христианской идео-логией, которая отвергала идеалы, воодушевляющие антич¬ных художников (радость бытия, чувственность, телесность, правдивость, воспевание человека, осознающего себя как пре-красный элемент космоса), разрушала античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание худож¬ники средневековья уделяли миру потустороннему, Божест-венному, их искусство рассматривалось как Библия для не¬грамотных, как средство приобщения человека к Богу, по¬стижения его сущности.
Переход из пространств внешнего мира во внутреннее «про¬странство» человеческого духа — вот главная цель искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина; «не блуждай вне, но войди вовнутрь себя»16. Этот переход нагляден в хра¬мовом зодчестве. Если античный храм был местом для Бога, а грек молился рядом, то средневековый собор принимал в себя верующего, воздействовал на него не столько внешним обли¬ком, сколько внутренним убранством.
В начале второго тысячелетия происходит синтез роман¬ского художественного наследия и христианских основ евро¬пейского искусства. Его основным видом до XV столетия стало зодчество, вершиной которого был католический собор, во¬площающий идею римской базилики. По словам французско¬го ваятеля Родена, романская архитектура «ставит человека на колени», воспринимается как тяжелое, давящее, великое молчание, олицетворяющее устойчивость мировоззрения че¬ловека, его «горизонтальность».
С конца XIII в. ведущим становится рожденный городской европейской жизнью готический стиль. За легкость и ажур¬ность его называли застывшей или безмолвной музыкой, «сим¬фонией в камне». В отличие от суровых, монолитных, внуши¬тельных романских храмов, готические соборы изукрашены резьбой и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, их башни возвышались до 150 метров. Шедевры этого стиля — соборы Парижской богоматери, Реймсский, Кельнский.
В эпоху, когда подавляющему большинству было недоступ¬но непосредственное обращение к Библии, главным языком христианства являлись изобразительные виды искусства, в цельной, образ¬ной форме дающие представления о красоте божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным жан¬ром была иконопись. Иконы рассматривались как средство эмоциональной связи с Богом, доступное неграмотным мас-сам. Но иконы, изображающие Бога, святых, мадонн, были глубоко символичны, чтобы притупить их чувственный, те¬лесный образ. Изображения должны были восприниматься как воплощение Божественного, не будить земных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и страдаю¬щих детях. Главным в изображении являются глаза (зеркало души), фигуры часто оторваны от земли. Средневековое изо¬бразительное искусство в своей символичности дает ирреаль¬ную трактовку пространства (например, обратная перспекти¬ва) для большего воздействия на зрителя. Художники прене¬брегают фоном, из живописи на долгое время исчезает пейзаж (христианство не уделяет природе внимания, в Библии она упо¬минается очень редко). Кроме икон, изобразительное искусст¬во средневековья представлено также росписями, мозаиками, миниатюрами, витражами.
Средневековая литература носит религиозный характер, пре¬обладают произведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых, их пишут на латинском языке. Светская литература выступает не отражением действи¬тельности, а воплощением идеальных представлений о челове¬ке, типизацией его жизни. Основная черта — героический эпос, лирика, романы. Поэты создавали поэмы о военных подвигах и делах феодалов. В немецкой эпической поэме «Песнь о Нибелунгах» герой Зигфрид побеждает темные силы, ценой вели¬ких жертв свет торжествовал над мраком.
Особым явлением была рыцарская литература, воспеваю¬щая дух войны, вассального служения, поклонения прекрас¬ной даме. Трубадуры говорили о приключениях, любви, побе¬дах, эти произведения использовали разговорный живой язык. Во французской поэме XII в. «Песнь о Роланде» прославля¬ются подвиги рыцаря, благородного и отважного, отдавшего жизнь за христианскую веру и своего короля.
При всей устремленности к потустороннему миру набирает силу тенденция обращения к земной жизни. Поэты собирали народные песни, сказания. В высокой литературе растущее внимание к человеку блестяще выражено Данте. В «Божест¬венной комедии» он показывает грешников как людей, тоску¬ющих о

назад |  1  | вперед


Назад
 


Новые поступления

Украинский Зеленый Портал Рефератик создан с целью поуляризации украинской культуры и облегчения поиска учебных материалов для украинских школьников, а также студентов и аспирантов украинских ВУЗов. Все материалы, опубликованные на сайте взяты из открытых источников. Однако, следует помнить, что тексты, опубликованных работ в первую очередь принадлежат их авторам. Используя материалы, размещенные на сайте, пожалуйста, давайте ссылку на название публикации и ее автора.

401699789 (заказ работ)
© il.lusion,2007г.
Карта сайта
  
  
 
МЕТА - Украина. Рейтинг сайтов Союз образовательных сайтов