Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі пропонує власне трактування цивілізацій, відмінне від їх інтерпретацій Данилевським і Шпенглером. Поняття «цивілізація» англійський історик розглядає як полісемантичне і вживає в «плаваючому режимі», актуалізуючи те чи інше зі значень означеного поняття відповідно до потреб конкретної пізнавальної ситуації. Тому робоче визначення цивілізації, сформульоване ним як умоглядне поле дослідження, шкала значень якого, з одного боку, впирається в рамки національної держави, з іншого — людства в цілому, є усвідомлено аморфним, таким, що припускає різні за обсягом, змістом і формою конфігурації. Крім того, в певних відношеннях термін «цивілізація», вважав Тойнбі, може збігатися з такими термінами, як «культура», «суспільство» тощо. Однак цивілізація постає не як довільне суспільство, а таке, що відмінне від суспільства первісного, примітивного.
Для того щоб здійснився рух первісного суспільства до цівілізації, має, гадав Тойнбі, порушитися усталений, традиційний хід речей, середовище мусить кинути виклик примітивному суспільству. Цей виклик відіграє роль своєрідного цивілізаційного стимулу. Останній може бути різним — поставати як стимул суворих країн, стимул нової землі, стимул ударів, стимул тиску, стимул гноблення тощо. І лише спромагаючись на ефективну відповідь на подібний виклик, це суспільство переживає докорінну трансформацію і стає цивілізацією. Виклик має відповідати правилу «золотої середини», тобто не бути ні занадто слабким, ні занадто сильним, адже в першому випадку, як це підтверджує, на його думку, приклад народів Крайньої Півночі, він притлумлює активність відповідних суспільств, назавжди надломлює їх сили, позбавляючи навіть на майбутнє перспективи цивілізаційної метаморфози. У другому випадку, як доводить історія примітивних суспільств, що мешкають в оптимальних природних умовах, виклик є заслабким, тому він взагалі не помічається даними суспільствами і не стає спонукою, достатньою для цивілізаційного зрушення. Якщо ж виклик відповідає вимогам золотої середини, а суспільство спромагається відповісти на нього належним чином, то виникає цивілізація.
Отже, виникнення цивілізації є своєрідною відповіддю суспільства на виклик довкілля. Але цим поодиноким співвідношенням виклику й відповіді роль останніх в існуванні цивілізації, гадав Тойнбі, аж ніяк не вичерпується. Англійський історик був переконаний, що не тільки виникнення, а й увесь життєвий шлях кожної цивілізації пролягає через все нові виклики природного (а пізніше й соціального) середовища, які необхідно ініціюють належні відповіді. Тому в певному ракурсі все існування цивілізації (від її народження й до смерті) постає як своєрідна низка циклів «виклик — відповідь». І доти, доки цивілізація дає адекватні й повноцінні відповіді на все нові виклики середовища, вона йде по висхідній. У цілому ж цивілізація, за Тойнбі, вичерпує свій життєвий цикл такими етапами: виникнення, висхідний розвиток, надлом, деградація, дезінтеграція. Кожний з цих етапів реалізується теж через певну послідовність викликів і відповідей на ці виклики. Втім, не можна, звісно, ігнорувати й тієї обставини, що на різних етапах відповіді цивілізації на виклики здійснюються теж відмінним чином. Справді повноцінними, ефективними такі відповіді є, фактично, лише на першому, поступальному відтинку життєдіяльності цивілізованого суспільства. Англійський мислитель був переконаний, що основною умовою таких відповідей є наявність у суспільстві так званої творчої меншості. Тобто — меншої частини суспільства, яку складають обдаровані люди, «генератори ідей».
Однак з плином часу творча меншість раніше чи пізніше, але неминуче вироджується, втрачає здатність генерувати нові ідеї. З творчої меншості вона перетворюється внаслідок цього на меншість панівну, лідируюче становище якої у суспільстві забезпечується вже не талантами її представників, а силою примусу і спеціальним апаратом насилля. Люди творчі витісняються з привілейованої меншості, і реалізація їх здібностей із сфери соціального замовлення зміщується в сферу індивідуальних захоплень, хобі. «Коли в історії будь-якого суспільства творча меншина вироджується в панівну меншість і намагається силоміць утримати становище, яке вона здобула завдяки своїм високим заслугам, —зазначав Тойнбі, —така зміна в природі правлячого елемента сприяє відокремленню пролетаріату, який більше не захоплюється своїми правителями і не наслідує їх, а повстає проти свого уярмлення»1. Через те що привілейована меншість перестає бути об'єктом наслідування для пасивної більшості, перестає діяти й механізм мімезису. Усе це закономірно призводить до того, що на певному етапі цивілізація стає неспроможною до адекватних відповідей на наступні виклики середовища. Відбувається надлом цивілізації. Він знаходить свій вияв і в тому, що основна маса населення, яка є суб'єктом цивілізаційного процесу, з пасивної більшості перетворюється на внутрішній пролетаріат, а молодші суспільства, що існують поряд з підупалою цивілізацією, — на пролетаріат зовнішній. «Пролетаріат, — писав дослідник, — коли він усвідомлює свою окремішність, від самого початку поділяється на дві дуже різні частини. Існує внутрішній пролетаріат, зневажений і непокірний, і зовнішній пролетаріат за кордонами держави, який чинить затятий опір будь-яким спробам поневолити його»2. Втім, Тойнбі, на противагу Данилевському і Шпенглеру, не розглядає (принаймні намагається не розглядати) історичні культури як органічні утворення на кшталт біологічних організмів. Він вважає, що суспільство — це такий вияв діяльності живого, який сам життям не є. За такого підходу цивілізація, навіть підупавши, може ще досить повнокровно існувати тривалий час, переживаючи час від часу періоди повторних піднесень, своєрідних відроджень (палінгенезів) і знову занепадів. Загалом таке існування графічно можна умовно зобразити як синусоїду, яка врешті-решт все ж сходить нанівець.
Крім того, «історична виправданість» існування цивілізації після надлому зумовлюється, за Тойнбі, чималою мірою ще й тим, що на шслянадломних етапах поступової деградації й не менш тривалої дезінтеграції цивілізації також відбуваються творчі, конструктивні процеси. Це передусім — формування універсальної держави, етерифікація і, особливо, створення нової, вистражданої саме цією цивілізацією на основі власного духовного досвіду, релігії. Останню Тойнбі розглядав як своєрідний результат духовних устремлінь цивілізації, один із найважливіших підсумків її духовного розвитку.
Особливого значення історик надає ролі релігії в перебігу циві-лізаційних процесів. Релігія виступає, на його думку, по-перше, як лялечка цивілізації, її зародок; по-друге, як один із інтегративних чинників і рушіїв її поступу й, по-третє, як підсумок цивілізаційного процесу. Інакше кажучи, релігія не тільки є альфою та омегою життєвого циклу цивілізації, а й тим ефіром, у якому цивілізація перебуває протягом усього часу свого існування. Саме релігія, створена переважно зусиллями внутрішнього пролетаріату ще в контексті попередньої, старшої цивілізації, закладає духовні основи цивілізації молодої. «В рамках універсальної (інакше — світової. — /. Б.) держави, — писав Тойнбі, — під владою правлячої меншості пролетаріат створює вселенську Церкву. І після чергового, й останнього, бунту, під час котрого дезінтеграція остаточно завершується, ця Церква здатна зберегтися й стати тією лялечкою, з якої з часом виникне нова цивілізація»1. Найкраще ці процеси відомі за пізньою історією греко-римського світу. Але, як наголошує вчений, «подібні ж стосунки між в'янучою цивілізацією та релігією, що підноситься, можна спостерігати в десятках інших випадків. Наприклад, на Далекому Сході імперія Цінь і Хань відігравала роль Римської імперії, а в ролі християнської Церкви виступала буддистська махаяна»2.
Постає запитання: а чи не є історичний процес існування людства понурою чередою одних і тих самих за своєю суттю циклів життєдіяльності, в межах яких різні актори (народи) в різних сценічних лаштунках (історичних обставинах) виконують, проте, одні й ті самі ролі? Циклічний погляд на процес історії був дійсно чимось само собою зрозумілим, констатує Тойнбі, навіть для найкращих умів стародавніх Греції та Індії, наприклад Арістотеля й Будди. Однак і подібне коловоротне та й, втім, протилежне йому прогресистське, висунуте ще древніми пророками Ізраїлю та Ірану, тлумачення англійський історик небезпідставно вважав однобічними. І внаслідок цього не взаємовиключаючими, а взаємодоповнюючими. В цьому теж чималою мірою виявляється некласичний характер трактування Тойнбі історії як процесу не лінійного, а історичного осягнення, як такого, що не вичерпується в принципі якимось одним, моністичним його тлумаченням. Мислитель дає цим надскладним явищам дуже чітке пояснення, не позбавлене, щоправда, надії не лише на власні, а й на божественні сили. «Цілком ймовірно, — зазначав він, — що дві точки зору в основі своїй не є непримиренними. Врешті-решт, якщо транспортному засобові належить рухатися в напрямку, обраному його водієм, рух певною мірою залежить і від коліс, що обертаються рівномірно й монотонно, оберт за обертом. Оскільки цивілізації переживають розквіт і упадок, даючи життя новим, таким, що в чомусь перебувають на більш високому рівні, цивілізаціям, то, можливо, розгортається якийсь цілеспрямований процес, божественний план, за яким знання, отримане через страждання, викликане крахом цивілізацій, в підсумку стає вищим засобом прогресу»1. Ці афористично стислі за формою, глибокі за змістом, філософські за масштабами роздуми над долями людей, суспільств і людства є автентичним і по-своєму підсумковим вираженням гіркуватої історичної мудрості англійського мислителя.
Втім, слід визнати, що й серед цього розмаїття цивілізаційний підхід разом із підходом формаційним продовжують відігравати роль чи не найважливіших, інтеграційних. Однак на стадії вже не становлення, а утвердження, поширення й розвитку некласичної філософії історії різні версії цивілізаційного та формаційного розуміння історії постають не як послідовні етапи, а як співіснуючі та взаємодоповнюючі підходи. Це теж один із істотних чинників полісемантизації понять «формація» й «цивілізація». У зв'язку з цим першорядного значення набуває з'ясування тих специфічних особливостей саме і тільки постнекласичного підходу, які виявили б не тільки багатолінійність, а й принципову нелінійність цивілізаційних та інших історичних індивідів.
З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його попереднього, але вже нетрадиційного варіанта, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Зберігаються на етапі постнекласики й такі риси некласичного історичного мислення, як плюралістичність і «багатозначне» прочитання змісту понять і категорій історії та філософії історії. Але саме і тільки в межах сучасної філософсько-історичної думки формуються й принципово нові особливості постнекласичного бачення історичної дійсності. Нині виокремлюється принаймні дві основні версії постнекласичного підходу, котрі з певною часткою умовності можна позначити як монадологічну та тотал-логічну. Так, з позицій тоталлогічного підходу історичні та соціальні індивіди різноманітних масштабів тлумачаться як специфічні тотальності, масштабніші з яких шляхом диверсизації, тобто специфічного поділу, трансформуються в тотальності такого само штабу, але вже меншого масштабу. В контексті монадологічного підходу кожна з історичних цілісностей, зокрема цивілізацій, розглядається вже як нелінійне утворення монадного характеру.
Відмітною рисою постнекласичного тлумачення історичної реальності порівняно з некласичним у власному, вузькому значенні цього слова і є те, що саме постнекласичний підхід автентично фіксує означену монадність (тоталлогічність) живих макроіндивідів історії: етносів, суспільств, культур, цивілізацій тощо. Вже перехід від класичної парадигми історичного мислення до парадигми некласичної спричинив докорінну трансформацію погляду на історію, зміну моністичного її розуміння плюралістичним. У результаті цього всесвітньо-історичний процес почав інтерпретуватися не як єдине, глобально-унітарне утворення, а як множина неповторних, рівноцінних і автономних, самоцентрованих органічних форм. Однак розглянутий як суто альтернативний щодо моністичного плюралістичний погляд на історичну дійсність є такою ж однобічністю, як і намагання будь-що утвердити моністичну інтерпретацію всесвітньо-історичного процесу як єдино правильну.
Криза сучасного філософсько-історичного пізнання зумовлена чималою мірою дедалі очевиднішою однобічністю моністичного розуміння історії, представленого передусім (і досі здебільшого в класичному дусі тлумаченим) формаційним підходом — з одного боку, та однобічністю трактованого як єдино правильного (тобто взятого теж у його класичній іпостасі) плюралістичного підходу — з іншого боку. Претензії моністичного, формаційного підходу на виключну правильність та універсалізм обернулися, як відомо, формаційним редукціонізмом, тобто спрощеним тлумаченням історії як тільки єдиного, глобального, монолітно-поступального руху. Плюралістична інтерпретація історії, здійснювана в її класичному чи навіть не-класичному (у вузькому значенні цього слова) варіанті, тобто як альтернатива моністичній, призводить до втрати моменту єдності всесвітньо-історичного процесу. Останній розглядається в результаті як механічна сукупність ізольованих культурно-історичних утворень. Спроби некритичного сполучення ідей різнорідних шкіл і напрямів сучасної філософії історії містять у собі здебільшого неминучу загрозу еклектизму.
За такої ситуації стає дедалі очевиднішим, що один із основних шляхів виходу з зазначеної кризи полягає в розробленні підходу, позбавленого однобічностей як моністичного, універсалістського, так і плюралістичного, індивідуалізуючого тлумачення історії. Таким і є, гадаємо, підхід, який умовно можна позначити як постне-класичний (монадологічний, тоталлогічний). З позицій означеного підходу історія постає як така своєрідна органічна цілісність, що в свою чергу утвоюється множиною великих, середніх і малих історичних індивідів: цивілізацій, формацій, історичних культур, етносів, спільнот, осіб. Кожний з даних індивідів історії розглядається як неповторне соціокультурне утворення. І водночас — як уособлення всесвітньо-історичного процесу в цілому, органічна єдність філо- та онтогенетичних характеристик історичної реальності. Інакше кажучи, — як своєрідне дзеркало суспільно-історичного універсуму. А формування, що постають дзеркалом універсуму (і не лише природного, як гадав Ляйбніц, а й соціального), його відтворенням і уособленням, мають (і це переконливо довів той самий Ляйбніц) монадну природу. «Будь-яка монада, — зазначав він, — є живе дзеркало, обдароване внутрішньою дією, відтворююче універсум зі своєї точки зору і впорядковане точно так само, як і сам універсум»1.
Саме розглянутий з позицій такого постнекласичного (монадо-логічного чи тоталлогічного) підходу всесвітньо-історичний процес може відтворюватися автентичніше — водночас і як глобальне цілісне утворення (в цьому полягає відмінність від плюралістичного підходу), і як органічне суцвіття різномасштабних, монадних за своєю суттю власних складових (у цьому — відмінність від підходу глобалістськи моністичного). Історичні цілісності великого масштабу постають в даному разі лише як один із різновидів індивідів історії. Тому варто розглядати розроблення означеного підходу не як завдання лише однієї, хай навіть дуже важливої, площини цієї проблеми, а як тривалу дослідницьку роботу в широкому діапазоні напрямів. Цивілізаційний підхід виступає в цьому випадку вже не як одна з версій класичної чи навіть не класичної філософії історії, а як репрезентативний напрям уже постнекласичного, монадологічного або тоталлогічного філософського осягнення історичної реальності. В даному разі відбувається, зокрема, конкретизація дуже давнього монадологічного тлумачення історичного процесу на засадах уже не-класичного мислення. Причому некласичного в широкому сенсі, тобто такого, що включає, крім власне некласичного, ще й постне-класичний підхід.
І якщо власне некласичне тлумачення задовольняється констатацією мультиплікативності історичного процесу й визнанням того, що цей процес становить сукупність самоцентрованих соціоісто-ричних витворів, то постнекласичне розуміння історії вважає це умовою неодмінною, але все ж недостатньою. Кожен із цих витворів з постнекласичних позицій постає не тільки як історична субстанція-суб'єкт, а водночас — також як співвіднесений з усіма іншими такими витворами, консубстанційний з ними. Корінням, підвалиною подібної консубстанційності є, в свою чергу, конгеніальність: співупорядкованість усіх розмаїтих історичних монад, а також їх взаємоуособлення (зрозуміло, з урахуванням неповторності й масштабу кожної). Останнє стає можливим і реальним саме тому і остільки, чому й оскільки всі живі історичні індивіди є в певному розумінні вираженнями, проекціями, перспективами чи уособленням одного й того самого універсуму всесвітньої історії. Цивілізації, культури, етноси, формації тощо постають у даному разі як вторинні образи всесвітньої історії як першофеномена. Перший абрис такого підходу як загальнофілософського знаходимо вже у Ляйбніца. «І як одне й те саме місто, — писав він, — якщо дивитися на нього з різних боків, видається цілком іншим і ніби перспективно помноженим, таким же точно чином унаслідок незчисленної множини простих субстанцій існує немовби стільки ж відмінних універсумів, котрі, одначе, суть лише перспективи одного й того самого відповідно до різних точок зору кожної монади»1. Варто зауважити, що в ролі таких своєрідних перспектив, або монадних за своїм характером уособлень соціально-історичного чи навіть природного універсуму, можуть виступати не тільки макроіндивіди на зразок етносів чи цивілізацій, а й індивіди роду гомо сапієнс. І з переходом філософії до некласичного етапу саме ці людиномірні перспективи набувають пріоритетного значення. Крім того, якщо для Ляйбніца, котрий ще чималою мірою виходить з класичної парадигми, вища в ієрархії монад є реальністю, причому реальністю справжньою, первинною, тією, що зумовлює існування всіх інших цілісностей як своїх перспектив, то для некласичної і постнекласичної філософії історії акцент уваги змішується на ту обставину, що існування субстанції — суб'єкта цих перспектив — поза ними взагалі позбувається сенсу. Своєрідність подібного розуміння добре демонструє X. Ортега-і-Гассет у своїй відносно невеликій праці «Тема нашої доби» (конкретизує особливості окресленого побіжно вже Ляйбніцем перспективістського мислення) та у великому за обсягом і підсумковому за характером дослідженні «Людина і люди» (з'ясовує сутнісні характеристики так званого горизонтального підходу до виокремлення й співвіднесення різних перспектив вже світу людей, а не пейзажу, крайообразу, як у попередній праці). У «Темі нашої доби» автор доводить, що крайообразу-архетипу, тобто крайообразу як такого, самого по собі, окремо від різних точок зору людей, що його сприймають, «немає і не може бути. Космічну реальність можна бачити лише в певній перспективі. Перспектива —це один з компонентів реальності. Це не деформація її, а організація. Повсякчасна ідентичність реальності, яка сприймається з різних точок зору, є абсурдом»1. Однак таким само абсурдом (за аргументацією, наведеною у праці «Людина і люди»), є не тільки світ природи, космічна реальність, а й світ людини. Існування лише через перспективу складає, за Ортегою, один із основних законів побудови людського світу. «Говорячи про людину, — зазначає він, — я маю на увазі кожного зокрема,
і, отже, ми говоримо про світ кожного й для кожного, а не про якийсь об'єктний світ, про який трактує фізика. Те, що цей фізичний об'єктний світ — тобто не світ окремих конкректних людей, а єдиний для всіх —дійсно існує, ще потрібно довести... світ —це перспектива» .
Тлумачення перспективи як онтологічної характеристики соціально-історичної реальності грунтується на розумінні цієї реальності як такої, що має складну топографію, вирізняється чималою сукупністю місць, що визначають відповідні перспективи, та розлогу систему відношень між цими місцями. А отже — як складного поліцентричного утворення нелінійної природи, яке може зберігати тотожність із самим собою лише постійно оновлюючись і бруньку-ючись на цілісні утворення такої ж природи, що уособлюють його ж у тому чи іншому вимірі. Але це лише один бік двоєдиного процесу. З іншого ж боку, завдяки такій диверсизації означеного цілісного всесвітньо-історичного універсуму як своєрідної тотальності в довільних масштабах і в довільний проміжок часу на внутрішні складові, які теж постають як тотальності, історія виступає не тільки як самоідентична, а й водночас — украй розмаїта. Більше того, саме через розмаїття, взаємоувідповіднення і успівпричетнення складових форм відбувається самодетермінація і самоідентифікація всесвітньої історії — з одного боку, та самоідентифікація і самодетермінація цих складових — з іншого.
Механізм перманентної самодетермінації та самоідентифікації то-таллогічних об'єктів, взірцем яких і є всесвітня історія, пов'язаний з тим, що зміна відношення компонентів до тотальності завжди одночасно є перетворенням відношення тотальності до своїх складових, унаслідок чого тотальність та її дискрета формуються, розвиваються і трансформуються у взаємозумовленості й взаємозв'язку, в одному і тому ж русі. «В тотальності, — доречно зазначає В. В. Кизима, — діє особлива форма детермінації — самодетермінація, сутність якої полягає в тому, що компоненти тотальності через ціле впливають на самих себе. Причому так, що, незважаючи на її багатоманітні метаморфози і взаємопереходи й водночас завдяки цьому, зберігається їх єдність, тобто тотальність. Внаслідок механізму самодетермінації тотальність є водночас такою, що творить і твориться, і ця онтологічна рефлексивність виявляється в ній як її самовідтворення, яке постійно відновлюється. Будучи незмінним суб'єктом неперервного обновлення себе як цілого, тотальність пов'язана з багатоманіттям і мінливістю суб'єктів свого поточного змісту»1.
Всесвітня історія, яка є якщо не взірцем, то принаймні класичним прикладом тотальності подібного роду, виявляє себе як своєрідне цілісне гомеостатичне, самодетерміноване і самоорганізоване утворення. І водночас — як розмаїття таких же цілісних, самодетермінованих і самоорганізованих форм. Означеними формами можуть поставати, як було показано вище, такі макроіндивіди історії, якими є цивілізації. Однак цивілізаційний вимір є, що уже відзначалось, лише одним із напрямів розробки сучасної постнекласичної філософії історії. Тому паралельно з цим необхідні також зосередження зусиль і здійснення наукового пошуку в інших її напрямах — етногенетичному, культурологічному, антропологічному тощо. Причому в спільному просторі постнекласичного філософсько-історичного мислення цивілізаційне розуміння має не протистояти іншим підходам, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у такому разі вже не обов'язково цивілізація має припасовуватися до формаційної послідовності (хоч і цей варіант тут теж реалізується). Адже в багатомірному просторі постнекласики можливий і варіант прямо протилежний (коли формаційні послідовності постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тією чи іншою мірою і в контексті інших архетипів).
Водночас не слід ігнорувати й тієї обставини, що й як відносно самостійний формаційний підхід торує також свій (хай і вкрай нелегкий, збочений манівцями й навіть відтинками назаднього руху) шлях некласичних та постнекласичних трансформацій. З розпадом СРСР і припиненням дії ідеологічних директив про виключну, вічну й монопольну істинність марксистського тлумачення історії поступово проявляються реальні можливості й межі формаційного підходу до вивчення історичної дійсності. І насамперед — подолання формаційного редукціонізму, що хибував на анахронічні сьогодні вади класичної філософії історії. Недоречним є, однак, не тільки формаційний редукціонізм, а й формаційний нігілізм, тобто недооцінка чи навіть повне заперечення й нині чималої значущості формаційного підходу до розгляду історичного процесу. Вже мало в кого лишилися сумніви стосовно того, що відома «п'ятичленка» формацій — це не сам всесвітньо-історичний процес, а лише його теоретична модель, тобто певна ідеалізація, знання про даний процес. Причому з позицій постне-класичного підходу — лише одна з можливих теоретичних моделей. Вона, безперечно, фіксує реальні особливості й закономірності людської історії. Але — лише в одному з можливих вимірів. У ранзі ж єдино й виключно істотної (тобто трактованої в руслі класичного філософсько-історичного мислення) ця модель неминуче обертатиметься формаційним редукціонізм ом.
І нарешті, останнє питання, котре для сучасної постає класичної філософії історії має значення подібне до того, яке для фізики кінця XIX —початку XX ст. мала проблема «зникнення матерії», є питання про «кінець історії». У межах західноєвропейської цивілізації його, по суті, вперше порушив ще італійський філософ історії Джамбат-тіста Віко, а дещо пізніше — Гегель. На сьогодні воно є для філософії історії одним із вузлових. Існує принаймні три основні інтерпретації «кінця історії»:
1) як її вершини, як досягнення людством найвищої точки можливих якісних змін і втілення в тій чи іншій формі суспільного ідеалу в масштабах всесвітньої історії. Серед прибічників цієї позиції — Г. Гегель, Ф. Енгельс, К. Маркс, В. І. Ленін, класичний марксизм,
О. Кожев, Ф. Фукуяма та ін.;
2) як припинення існування людства внаслідок неспроможності розв'язати глобальні проблеми сучасності техногенного характеру. До прихильників такого погляду належать окремі представники Рим ського клубу і Франкфуртської школи, технофобського напряму
сучасної філософії і соціології, деякі представники релігійної філософії історії;
3) як кінця історії людства й переходу до божественної, теократичної історії. Це погляд Тейяра де Шардена і представників російської релігійної філософії — В.С. Соловйова, М. О. Бердяева, Л. Карсавіна та ін.
Попри всі розбіжності ці інтерпретації є, зрештою, лінійними. Вони сходяться у визнанні кінця історії як феномена загальноплане-тарного рівня. Коректнішою видається, однак, думка про те, що й сьогодні ця проблема має передусім масштаб цивілізаційний, а не глобально-історичний. Ще у стародавніх слов'ян община поставала як світ, «мыр». Подібно до цього й кожна цивілізація розглядала себе як увесь культурний світ, або принаймні його центр. Відповідно і криза тієї чи тієї цивілізації тлумачилась як кінець історії загалом. Тому «кінець історії» — це в певному розумінні один із архетипів, що відтворюється, хоч і по-своєму, в кожній цивілізації.
Актуалізація проблеми кінця історії сьогодні є, гадаємо, показником кризи не так сучасного суспільства загалом, як саме цивілізації техногенної, передусім західної. Оскільки ж вестернізація, вплив цієї цивілізації на інші регіони планети незрівнянно більший, ніж у попередників, остільки правдоподібніше криза Заходу постає як криза людства загалом. Слід визнати, що криза західної цивілізації справді поставила на межу виживання людство в масштабах усієї планети. Але чи призведе кінець цієї цивілізації й до кінця всесвітньої історії — питання принаймні відкрите. За певних умов воно може, звичайно, перерости в загальнолюдську трагедію. Проте на сучасному етапі варто все ж, з нашого погляду, розглядати загально-історичну ситуацію як альтернативну, а не як однозначно трагедійігу.
В дослідницькому аспекті «кінець історії» — це передусім вияв меж лінійного її розуміння. І відповідно — необхідності якісно іншого, нелінійного, постнекласичного підходу до вивчення історії. І розгляду її як суцвіття самобутніх цивілізацій, що в своєму онтогенезі актуалізують все нові й нові смислові відтінки загальнолюдських цінностей та інваріантних структур людства загалом.