Що довше спостерігаєш за світом, то більше переконуєшся: кожен вияв буття. — це чудо, сукупність його виявів — чарівна симфонія, а найбільш вражаюча її домінанта — постійне оновлення життя. Мабуть, невипадково давньогрецькі філософи вважали життя іманентною властивістю «праматерії».
Поняттю «життя» на диво не таланило у вітчизняних філософських інтерпретаціях аж до 60-років XX ст. Філософський зміст цього поняття «калькулювався» з природничо-науковим його визначенням, даним Ф. Енгельсом в «Анти-Дюрингові», де життя зводилося до способу існування білкових тіл, істотним моментом якого є постійний обмін речовин із довкіллям, а також постійне самооновлення хімічних складових указаних тіл.
І Центруючись на наведеному визначенні, не враховували тієї прин-| цинової обставини, що в контексті генези філософських ідей К. Маркса І (особливо — молодого) зміст феномена життя значно універсальніший. і Це передусім розмаїття способів взаємодії кожної живої істоти зі світом, | яке на рівні людини сягає усвідомлення своїх потреб та способу їх І задоволення. Спосіб існування людини охоплює, зрештою, всю ири-| роду, перетворюючи вивільнені з неї велетенські сили на «неорганічне І тіло» людини. Чи в змозі вона дати раду тим велетенським силам? Це І питання поставало як таке, що визначало смисл людського буття — і в І його індивідуально-одиничних, і в групових виявах аж до загально-1 людського, родового.
Хоча з позицій світоглядного оптимізму, наснаженого постулюван-I ням «нової людини», це питання здавалося вирішеним. Сподівання на І «нову людину» були, звичайно, спрощенням, але те спрощення людсь-I кої суті непогано узгоджувалося зі спрощенням суті життя у вже згада-| ному його, Енгельсовому, визначенні (до речі, автор уважав його не-| повним, занадто загальним і застосовним лише до найпростіших форм І життя). Уточнювали це визначення, також звертаючись в основному до | природничо-наукових даних у їх спрощено матеріалістичній інтерпре-I тації. Але з часу появи наведеного визначення в інтелектуальнім арсе-І;і налі людства з'явилися і «філософія життя», і «віталізм», які акценту-| вали на універсальності якісної своєрідності живого та його незвідності і до фізико-хімічних процесів.
«Філософія життя» супроти його «калькуляції»
Відмітною ознакою «філософії життя» (Ф. Ніцше, В. Дільтей, Г. Зіммель, А. Бергсон, О. Шпенглер, Л. Клагес та ін.) став погляд на життя як первинну реальність, цілісний органічний процес неперервного творчого становлення, котрий протистоїть механічним, неорганічним утворенням. Цілісність життя передує тут розокремленню матерії й духу, буття та свідомості. Такий підхід наголошує на унікальності й неповторності кожного вияву життя — включно до культурних і соціальних систем.
Зарубіжні історики філософії ще на початку другої половини XX ст. справедливо вказували, що філософія життя грунтується на «протесті життя» супроти «перебільшеної ролі обчислюючого розсудку в сучасному суспільстві» (Ф. Хайнеман). (Як дотепно сказав один із героїв американського фільму «Сабрина»: «У моєму житті не вистачає... життя».)
* Вболіваннями щодо такого переважання одного з виявів життя над 5 цілісністю останнього пройнято погляд на генезу культури у Ф. Ніцше. І Вустами Заратустри життя уподібнене вітрові, що «виривається з гір-I ських ущелин» і «хоче танцювати під власний свист» — «під його ходою І тремтять і підстрибують моря». Кожен, хто втрачає смак до такого 1 буттєвого буйноквіття, «зурочує життя». Саме так оцінює Ніцше той :і; період європейської історії, починаючи з якого людина щобільш втра-ї чає відчуття «єдності всього існуючого» (десь після Сократа), як «нечу-| вану тиранію розуму й моралі над життям». Наслідком такої тиранії | стало «витіснення» життя у «підпілля» (у несвідоме), а також підміна І; повнокровності життя «інструкціями щодо його експлуатації». Мудрість досократівських греків полягала у близькості до оргіастичного джерела й надлишку життя — Діонісового начала праматері-природи. Елліни врівноважували оргіастично-життєве (Ніцше унаочнює його яскравим образом «одвічного моря, безнастанної зміни, палаючого життя» з гетів-ського «Фауста») формотворчою гармонійною пластикою Аполлоиа. Згодом цю рівновагу порушено: у нрацях, присвячених давньогрецькій трагедії, Ніцше кваліфікує ту втрату як ознаку «найглибшої хвороби, втоми, похмурості, виснаження та оскуднення життя».
У праці Г. Зіммеля «Споглядання життя» витворено не менш вражаючий образ «неперервного гераклггівського плину», котрий водночас містить виразно «індивідуалізовані центри», завдячуючи чому життя завжди є «обмеженим утворенням», проте «постійно долає власну обмеженість». Така поетико-філософська образність проймає Зіммелеві розмірковування про сутність життя. «Конфлікт сучасної культури» присвячено примхливій долі культурних форм. «Життєва стихія» зображується тут як така, що, неспокійна у своїм рухові, веде постійну боротьбу з продуктами власної діяльності, зі скам'янілими утвореннями, що чинять спротив її напорові.
Як бачимо, звертання до феномена життя стало однією з відмітних ознак західної філософії. О. Шпенглер справедливо вбачає започатку-вання цієї тенденції" у Шопенгауеровій ідеї про волю всього живого до життя як творчу силу, далі —у філософії Ф. Нщше, у по літе коном ічнш гіпотезі К. Маркса та зоологічній Ч. Дарвіна, які вкупі непомітно змінили світовідчування західноєвропейської людини.
Переконливе обгрунтування того, що життя є для людини пер-винною та фундаментальною передумовою будь-яких способів самост-вердження у світі, міститься в засновника феноменології Е. Гуссерля. Порівнюючи кризу європейського людства та кризу європейських наук, І він доводить, що спільною їх передумовою є забуття «життєвого світу» Підмінюючи життєво-світові реалії «логіко-математич-ними предметами», наука мимоволі нехтує як власним підґрунтям, так і і середовищем безпосереднього існування людини. Гуссерль пропонує І поновити у правах «висхідне настановлення» людського способу буття, його найпервиннішу очевидність — життя. Адже «наївна вжитість у світ» становить неусвідомлювану першооснову будь-якого самовияв-лення людини.
«Життєве поривання», на думку А. Бергсона, несе в собі початкову І єдність «інтелекту» та «інтуїції», проте у процесі подальшої еволюції | вони щобільш розходяться, набуваючи протилежних характеристик. Зрештою, інтелект виявляється нездатним збагнути творчу суть життя. (Останнє позначається неперервністю, неповторністю своїх виявів, не-| зворотністю й непередбачуваністю.) Невипадково Л. Клагес ізгодом І пов'язуватиме істинне осягнення життєвої цілісності з безпосереднім І спогляданням, котре можливе лише завдячуючи «цілісній мові сим-волів».
З наведених прикладів стає зрозумілим, що філософське уявлення | про життя не можна обмежити віднайденням якоїсь його елементарної | «першочастинки», бо суть питання — не в ній, а в космічному явищі, що нам непідвладне, більше того — несе (поки що!) нас у собі.
Неврахування означених здобутків світової філософії відчутно збіднювало матеріалістичні уявлення про буття та життя, котрі в молодого К. Маркса вилилися у яскравий образ активно діючої дійсної, тілесної людини, яка «стоїть на міцній, добре заокругленій землі і яка вбирає в | себе і випромінює з себе всі природні сили». Зрештою, наведене світо-| глядне уявлення також несло у собі передчування первинності життя, і; проте «канонізація» марксизму супроводжувалася щобільшою втратою такого передчування.
Особливістю матеріалістичного тлумачення життя виявилося, зрештою, те, що вимога розглядати життя як закономірний етап у розвиткові матерії підпорядковувала собі іншу вимогу — осягнути якісну своєрідність даного явища. Таке тлумачення донедавна націлювалося передусім на обстоювання походження більш розвинутих його форм із менш розвинутих, загалом — живого з неживого. Акцентуючи на «вивідності» одних різновидів буття з інших, воно певним чином притуплює відповідальність людини за долю тих фрагментів буття, що потрапляють в орбіту її діяльного самоствердження. Позаяк кількість таких фрагментів і глибина впливу на них постійно зростають, теоретична «вивідність» вищого з нижчого обертається на практиці зведенням більш складних виявів буття до простих, а також ілюзією, нібито людина здатна підпорядковувати собі всі вияви життя.
ЗІ сказаного раніше зовсім не випливає, що матеріалістична інтерпретація природничо-наукових даних про особливості життя не варта філософської уваги. Вона зберігає свою теоретичну цінність,
Живе й неживе складовими якої є:
1) розкриття взаємозв'язку «живої» й «неживої»
природи та простеження наростання складності при переході від вивчення першої до другої. Таку складність засвідчує, зокрема, функціональне багатство макромолекул білків та нуклеїнових кислот, яка, до того ж, примножується їх здатністю набувати різних просторових модифікацій, завдяки чому різні їх частини стають відкритими для реагування. Якісно розмаїтим виявляється також склад і функції білків, зумовлені безконечними можливостями сполучення низки наявних у них амінокислот. Особливо важливим є для процесу життя каталітична функція білків, а також їх оптична активність, гетерогенність будови живих тіл, біохімічні механізми повторюваності процесу відтворення організму, постійна мінливість структур будови живих тіл тощо;
2) розкриття особливостей самопоновлення енергетичних ресурсів живого тіла як відкритої системи, котра обмінюється з навколишнім середовищем енергією, речовиною та інформацією й здатна до упорядкування хаосу. Живе тіло безперервно отримує енергію
ззовні (хімічна енергія харчових продуктів, а також у разі здатності до фотосинтезу — світлова енергія) та самодовільно вивільнюється від продуктів розпаду. Через це живе тіло може тимчасово затримувати, гальмувати процеси, які призводять до зростання ентропії. За образним висловлюванням австрійського фізика Е. Шрьодінгера, живі організми немов живляться негативною ентропією (негентропією), вилучаючи її з навколишнього середовища та збільшуючи вміст у ній позитивної ентропії;
3) осмислення найзагальніших закономірностей живого, зокрема його здатності асимілювати отримані ззовні речовини (уподібнюючи їх власним матеріальним структурам та за рахунок цього багатократно відтворюючи їх, репродукуючи. Якщо вихідна структура випадково змінилася, вона продовжує відтворюватися в новому вигляді).
Іншою особливістю живого є розмаїття властивостей, набутих завдяки мінливості матеріальними структурами живих об'єктів.
Сучасні наукові дані дають змогу стверджувати, що життя на нашій планеті існує понад 4 млрд років. Проте й на сьогодні немає одностайності уявлень щодо механізмів виникнення життя.
Досі поширені креаціоністські погляди на створення життя вищою І силою. Чимало прихильників має концепція космічного, позаземного І походження життя (ще в XIX ст. С. Арреніус висунув гіпотезу шанс-пермії — космічної повсюдності життя). Поширена коацерватна гіпотеза (від лат. соасегуаіш — зібраний докупи, нагромаджений), згідно з якою еволюція життя розпочинається з виникнення білків (протобіонів). Коацервати (протоклітини) уможливлюють оптимальніше використання енергії та речовини, сприяють самоорганізації клітини. За генетичною гіпотезою (Г. Мьоллер, 1928) біогенез започатковується виникненням нуклеїнових кислот, що на них, як на матрицях, синтезуються різноманітні білки. Є також погляд на життя як розвиток каталітичних хімічних процесів (його етапи: 1) зародження зірки й початок хімічної еволюції — виникнення перших елементів, молекул аміаку, води, метану; 2) утворення амінокислот, нуклеотидів, вуглеводів, потім нуклеїнових кислот і білкових молекул).
Порівнюючи зазначені гіпотези, дослідники слушно зазначають, що їх вірогідність може бути встановлена за двох умов: коли людина безпосередньо спостерігатиме сам процес біоценозу та якщо уможливиться відтворення в умовах експерименту процесу синтезу нуклеїнових кислот, білків і цілих клітин (В. Крисаченко). Перший варіант був спростований уже після експериментів Л. Пастера, які засвідчили неможливість самозародження життя в нинішніх умовах («все живе від живого»), другий варіант перебуває на початкових стадіях своєї реалізації.
Природничо-наукові уявлення про життя стикаються також з іншими принциповими труднощами. Зокрема, ми розпочали характеристику згаданих уявлень із порівняння живої та неживої природи. Але наскільки строгим є саме розрізнення цих сфер? Адже нерідко трапляються ситуації, коли строго наукове розмежування живого та неживого вкрай проблематичне. Приміром, досі немає єдиної думки щодо того, чи можна вважати живими віруси, які поза клітинами організму хазяїна не мають атрибутів живого (у вірусній частці в цей час відсутні метаболізмічні процеси, вона не здатна розмножуватися та ін.). Чи не означає це, що природа містить феномени, які за одних умов мають ознаки неживого, а за інших —ознаки живого? В такому ж разі доводиться визнати, що гілозоїстичні уявлення про буття — то не заблудження; вони фіксують реальні природознавчу і філософську проблеми. Більше того. Якщо «нежива природа» містить потенційні можливості життя, то чи може вона вважатися «неживою» у строгому значенні цього слова? — Можливо, мали рацію гіло-зоїсти, коли звертали увагу на рухливість межі між живим та неживим і вважали все буття живим...
Є й інші складнощі окресленого питання. Позаяк «відтворення» еволюції' життя практично неможливе, а його пошуки на інших планетах, окрім Землі, поки що безрезультатні, то чи не засвідчує це унікальності життя як наслідку вкрай своєрідного збігу обставин? І чи не стає процес виникнення життя багато в чому рівнозначним... чудові Божественного творіння? Принаймні у своїй однократності, неповторності.
З усього сказаного випливає висновок, що сучасне наукове пізнання сутності живого постійно наштовхується на питання, для вирішення котрих необхідне поєднання зусиль природодослідників та філософів. Нові перспективи такого поєднання відкрила світоглядно-антропологічна переорієнтація вітчизняної філософії, започаткована у 60-ті роки XX ст. Київською школою Володимира Шин-карука. Ця переорієнтація дала поштовх інтенсивним зусиллям учених, спрямованим на вичленування та осмислення філософсько-світоглядних, аксіологічних аспектів антропогенезу й подальших шляхів взаємодії природи і суспільства.
Перший етап такого осмислення був націлений здебільшого на вивчення того, як природа людини, концентруючи в собі як у підсумкові еволюції актуальні можливості всієї іншої природи, забезпечує нову форму розвитку у, так би мовити, «позабіологічній площині». Біологічне тут розглядається як таке, що трансформується в соціально-культурне, у певному розумінні підпорядковується йому. Другим етапом стало усвідомлення «біосферної парадигми антропогенезу» у проблематичності її екологічних перспектив. Важливим наслідком такого усвідомлення слід вважати визнання факту щобільшої розузгодженості двох сфер життя — позалюдського та людського.
Філософсько-світоглядний погляд на
Життя для людини
Чи є випадковою та обставина, що багато казок або оповідей починаються констатацією «жили-були»? Кожен з нас, з'являючись на світ, з найперших кроків свого самоусвідомлення сприймає власне феномен життя, життя-буття та життя-буття довкіл себе як безпосередню даність (ми «застаємо», немовби знаходимо увесь світ як і самих себе, власну життє-спроможність). Гегель цілком слушно вважав поняття життя таким, що йому відповідає безпосередня реальність —живе тіло. Не тіло загалом, а (що, на наш погляд, надто важливо) саме «ця», одинична жива істота. Німецький філософ убачав у цій особливості недолік поняття життя, не без підстав зауважуючи, що у процесі пізнавання дане поняття «долає безпосередність», набуваючи всезагальності у понятті роду, до якого належить певна жива істота.
Розширимо поняття життя до обсягу поняття роду людського або ще далі — до обсягу всього живого у Всесвіті. Проте таке розширення зовсім не усуває того факту, що для світоглядового самовизначення кожного з нас ніколи не стає байдужою його індивідуальна життєздатність. Остання — найнеобхідніша передумова всіх інших людських намірів, бажань, прагнень і домагань. (Як не парадоксально, але навіть суїцидні прагнення, здавалось би, протилежні життю, мають його, життя, за свою висхідну передумову.) Саме завдяки власній життєспроможності людська істота сприймає все довкілля, самовизначається щодо нього, а відтак, як кажуть філософи, самовизначається у структурі буття. Життєспроможність — передумова мислення, без котрого таке самовизначення також неможливе. І все ж, наголошував Л. Фойєрбах, людина «мислить у бутті» як його складова, як жива реальна істота, котра покладається на «живі та збадьорюючі хвилі житейського моря», як істота, що перебуває у «сродстві зі світом». Г. Сковорода у праці «Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті» «живу радість та радісну живність» як найнеобхідніші складові людського світоставлення пов'язує зі здатністю кожного «знайти самого себе», котра в контексті його витлумачення основоположної націленості людського способу буття є тотожною відчуванню своєї «сродності», «природо-відповідності». Ці ідеї знайшли своє продовження в українській філософській думці останніх десятиліть.
Дуже важливу тезу обгрунтував у своїх останніх наукових розвідках відомий вітчизняний філософ Вадим Іванов. Зіставляючи буття загалом і людський спосіб буття, він акцентував на тій обставині, що поняття «життя» є свого роду поєднувальною ланкою для цих двох іпостасей буття.
Світ людини розгортається у певній предметній сфері, проте при-I належність предметів до цього світу знаходить своє вираження не у І фізичному, функціональному чи юридичному володінні ними. Процес, І який охоплює й сплавлює воєдино всю цю різнорідну предметність, — І то процес життя даного індивіда й особистості, процес людського І самоздійснення. Відтак і над сукупністю предметів, що з ними взаємодіє | людина, і над сукупністю властивих їй діяльностей вивищується най-I універсальніший та найсинтетичніший процес — життя. Тому існуван-I ня всього людського світу може бути схарактеризоване не тільки кате-I горією «буття», а й (беручи до уваги буття конкретної особистості та її | світу) найбільш містким його вираженням —категорією «життя». Вона І обіймає не лише фізичне існування індивіда, а й передовсім його І самоздійснення у людськім світі, пошук і «набування», віднайдення 1 себе самого як людини.
Життя являє собою таку саму висхідну й первинну даність для індивіда, як і предметне буття зовнішнього світу. Ні те, ні інше не потребує жодних попередніх визначень, аби постати у власній якості. Вони просто дані індивідові, з них починається увесь подальший рух його, індивіда, самоздійснення. Предметне буття дане через життя, і життя розгортається як предметний процес.
Чи не засвідчує такий підхід щобільшої «віталізації» філософсько-світоглядних уявлень про буття?
На відміну від поширеного тлумачення життя як способу існування білкових тіл, людське життя, життя індивіда й особистості постає тут як специфічна реальність, що існує у формі суб'єктивного цілепокладального процесу витворення таких матеріальних і духовних умов життя, які на практиці та у свідомості забезпечували б досягнення найважливішої «рівності»: «Я» — «людина». Життя — не засіб для людського самоствердження, а його найважливіша природна передумова, яка стає водночас і суспільно-історичною. Адже зазначений цілепокладальний процес зумовлює складну архітектоніку людського способу буття.
Саме в силовім полі щойно згаданої умови самототожності людини виникає й здійснює свої людинотворчі функції такий особливий рівень буття, як культура, культурна реальність. Йдеться, отже, про те специфічне виявлення взаємовідношення людини й буття, людини і світу, у якому людська форма освоєння світу та об'єктивна форма буття цього останнього збігаються у єдинім процесі, названім «життям-буттям» самої людини. «У цім життєвіснім самобутті людини у просторі й часі власного світу й починає зоріти світло культурної реальності» .
Такий підхід уможливлює погляд на культуру як спосіб людського буття, котрий зреалізовується у розмаїтті цивілізаційного існування індивідів і людських спільнот. Культура —то специфічна реальність, яка рівною мірою стосується і сутності, й існування людини. Остання і творить культуру, і «вбудована» в ній уже фактом свого людського існування; тому культура постає для кожного індивіда в реальному значенні універсуму (ойкумени), сфери, у котрій взаємоузгоджуються та збігаються природне й суспільне. У координатах певної культури постає перед кожним із нас реальність як така — не тільки своїми предметно-речовинними виявами, а й своїм смисловим змістом. Культурні явища є, отже, специфічними «одиницями буття», вони — свого роду вузлові пункти не просто бачення людиною світу, а ставлення її до світу, а у нашому випадку — ставлення до феномена життя.
Екологічні реалії сьогодення дедалі більше перетворюють життя з безпосередньої даності на проблему. Проблематизується також життєспроможність як ознака здорового організму (здоров'я перестає бути нормою, а хвороба — винятком). Сам факт життя (життєздатності), сама «вітальність» стає наріжною смисловою складовою культурної реальності. Раніше здавалося, що головне — не життя, а його смислове наповнення. Але ще Ф. Достоєвський пророче попереджав: «Любити життя більше, аніж його сенс». Бо життя — передумовне осереддя будь-якого сенсу.
Про таку «осереддьовість» життя як поєднувальної ланки між буттям загалом і людським способом буття можна говорити, розмірковуючи не тільки над філогенезом, тобто історичним розвитком людства, а й над онтогенезом — індивідуальним розвитком людини від часу її народження. Тут, до речі, також надто виразною є пов'язаність окремого людського життя із життям загалом, а також із соціумом та культурою. Через цю обставину на рівні онтогенетичного розвитку індивіда до вже згаданої поєднувальної ланки (життя) додається ще одна —опосередкованість Іншим (індивідом). Саме останній або уможливлює, або унеможливлює моє індивідуальне життя. Це переконливо розкриває у праці «Варіації на тему Пісні Пісень» сучасний грецький філософ Христос Яннарас. Він показує, що вже найперший контакт людини, котра тільки-но народилася, зі світом відбувається в силовому полі універсальної дихотомії «життя — смерть». Логіка розмірковувань тут така.
Вже перший доторк немовляти до материнського тіла є дотиканням дитини до об'єктивної реальності. Зв'язок зі світом з самого початку постає як життєвий, оскільки у відчутті немовляти він пов'язується з джерелом їжі — можливістю жити. Дотикання до материнського тіла і втрата його: діалектика життя й загибелі, всього і нічого. Коли немовля ссе молоко з грудей матері, воно має все, має безпосередність зв'язку, яка є життя. — І навпаки, голодний плач є крик відчаю через те, що воно відчуває, як його існування кудись зникає. Відтак дотик дитини до материнського тіла встановлює життя і відганяє смерть, дає все і відкидає ніщо.
| Позаяк тілесне задоволення дитини супроводжується любовною І повнотою материнської присутності (через слово, пестощі, ніжність, І турботу), зв'язок з матір'ю гарантує не лише виживання, а й життя. І Тільки їжа — то виживання, і якби все обмежувалось лише виживан-I ням, дитина ніколи не змогла б увійти у світ людей, у світ мови й | символів, суб'єктної самототожності та імен, смислів тощо. Життєвий | зв'язок зі світом через вживання їжі стає для дитини «логосним зв'язком». Ця особливість зумовлена тим, що їжа означає щось більше, аніж І просто потребу в насиченні. Вона говорить про спосіб дотикання, 1 єднання, спів-існування (з Іншим). Там, де знаходиться Інший, Й виникає знак, що позначає відправне бажання особливого різновиду 1 життя, який, на відміну від нелюдських, «має слово». Шлях до життя | проходить крізь Іншого. Наявність слова створює суб'єкт — носія І бажання. Слово стає способом встановлення взаємин, позаяк І уможливлює відповідь на бажання.
Однак значуща їжа та позначувана присутність не даються дитині | постійно й безперервно. Присутність змінюється відсутністю, віднайдення — утратою. Чіпляючись за життя й протидіючи смерті, дитина І інстинктивно намагається зробити присутність матері постійною, пере-I творити зв'язок на власність. (Щоб постійно й безнастанно мати своє | власне джерело їжі, можливість жити; щоб заволодіти матір'ю. Спосіб, ї у який немовля намагається заволодіти нею, полягає в уявному поглипанні її.) Але невловима материнська присутність опирається за-| вмиранню егоцентризму, постійно й непомітно перетворює вимогу на І зв'язок, жагу на бажання, безособистісний «об'єкт їжі» — на суб'єкт | життєвого співвідношення. Відтак мати не тільки дає нам біологічне ? існування, а й визначає структуру нашого ставлення до світу, закорі-| неного в любові.
Крім того, у зв'язку між дитиною і матір'ю поступово виринає постать батька. Вона відіграє визначальну роль у розпізнаванні та усвідомленні дитиною своєї суб'єктності, у запобіганні уявному ототожненню з материнським тілом. Відтак — у розширенні, розгортанні життєвого зв'язку в суспільне явище. Мати уособлює прихильність світу (буття) щодо нас, батько — вимогливість його, суворість, зобов'язувальність (мати любить мене таким, яким я є, батько — таким, яким я маю стати). Так виникає цілісна смислова зв'язка «індивідуальне життя — життя інших — соціум — культура — життя як космічне явище». Кожен елемент цієї зв'язки екзистен-ційно важливий для людини.
Порівнюючи значущість «життєдайності» в розвитку людського роду та в індивідуальнім розвиткові кожного представника цього роду, можна пересвідчитися, наскільки актуальним є забезпечення такої «стратегії» людського способу буття, яка б сприяла узгодженню його з «антропосприятливими» тенденціями Універсуму, внаслідок чого з'явилася й існує досі самоусвідомлююча (нерідко — зарозуміла у своїм самоусвідомленні) жива істота — людина.
Світоглядні наслідки розмаїття
Тут спостерігається, зокрема, що-більше утвердження аргументації на користь відповідальності людського роду за стан сучасної біоти (від грец. Ьіоіе — життя). Процеси змін (здебільшого — незворотних), що відбуваються у живій та неживій природі, вивчає еволюційна теорія. Сучасна наука містить кілька основних напрямів пояснення еволюції живого. Докладний їх аналіз можна знайти у книжці Валентина Крисаченка «Людина і біосфера» (К., 1998); тут здійснена спроба типологізувати різні моделі еволюціонізму як за еволюціонуючим суб'єктом — системою, так і за механізмом та рушієм еволюційних перетворень.
Епігенетичне пояснення (К. Ф. Вольф) є найдавнішим (етимологічно «епігенез» означає вчення про зародковий стан організмів як процес послідовних новоутворень — на противагу визнанню існування у статевих клітинах і зачатках зародка розмаїття структур). Об'єктом його розгляду є окремий організм, рушієм еволюції живого вважаються докорінні перебудови в процесі його індивідуального розвитку. Еволюція пояснюється тут на основі визнання різноякісності різних фаз онтогенезу та їхньої участі у процесах видоутворення.
Ендогенетичне пояснення (Ж.-Б. Ламарк). Постулюється внутрішній рушій розвитку живого та певна мета його. («Ендогенний» етимологічно означає зумовлений внутрішніми причинами.) Еволюція живого розглядається тут як така, що відбувається за спрямувальної сили якогось внутрішнього начала. Ламарк використовує низку еволюційних постулатів (незворотність еволюції, її поступовість, неперервність, моноге-нетичність, дивергентність, прогресивність, адаптивність, вибіркова елімінація), він уводить терміни «біосфера» (сукупність живих істот) та «біологія» (наука про все живе).
Катастрофізм (пояснення еволюції Ж. Кюв'є). Цей напрям є своєрідною версією осмислення походження нових видів живого. Його засадничі риси: 1) наголос на еволюційній ролі різних змін довкілля, тобто перервності наступності; 2) визнання пріоритетності для еволюції різних і вагомих змін у самих біосистемах (флорах, фаунах, екосистемах, біосфері загалом). З часом виникло таке явище, як неокатастрофізм; у його межах у 80-х роках XX ст. розроблено «космічні» гіпотези масових вимирань (від зіткнення Землі з космічними тілами). Найпоширенішою моделлю тлумачення біотичних катастроф стало дарвінське пояснення вимирання видів — як спричиненого конкурентним витісненням менш досконалих давніх форм більш досконалими новими. Два десятиліття тому розроблено концепцію, згідно з якою вимирання є стохастичним процесом, що відбувається внаслідок коливання чисельності популяції (ймовірність вимирання зменшується з часом). Існують також еколого-кліматичні пояснення масових біосферних вимирань. Нині збільшується кількість аргументів щодо спричиненості біосферних збурень і катастроф антропогенним впливом на біосферу.
Ектогвнетичнв пояснення (Е. Жоффруа Сент-Ілер). На противагу «ендогенезу» «ектогенез» розглядає біологічну еволюцію як наслідок адаптивних реакцій організму на безпосередні впливи середовища. Зокрема, якщо шкідливі модифікації призводять до згубних наслідків, то організми, які зазнають їх, зникають, поступаючись місцем іншим, які володіють організацією, зміненою згідно з новими умовами існування. Пластичність організмів (їхня здатність змінюватися адекватно довкіллю) уявляється тут практично безмежною.
Суть уніформістського пояснення еволюції живого (Ч. Лай ель) полягає в постулюванні достатності сил і причин, наявних у нинішньому світі, для пояснення минулих світів (зокрема, біосфер). Припускається, зокрема, що в минулі геологічні епохи діяли такі самі й ті самі геологічні сили, котрі визначають образ планети нині. Уніформізм постулює (крім одноманітності причин, що діяли упродовж всієї геологічної історії Землі): неперервність і поступовість еволюції, зміну видів шляхом повільних поступових дрібних відхилень від первісного типу та їх нагромадження протягом тривалих відтинків часу, зворотність еволюції, визнання джерелом мінливості дії абіотичних факторів. У науковій літературі уніформізм часто доповнюється поглядом на еволюцію не «з кінця», а немовби «з початку» (принципи історичних реконструкцій).
Сальтаціоністський (від «сальто» — вільне безопірне перевертання стрибуна в повітрі) погляд на еволюцію (Г. де Фріз). Це пояснення видоутворення різкими, стрибкоподібними змінами спадковості (мутаціями) та закріпленням їх у наступному ряді поколінь. Спадкові зміни у структурі генів і хромосом пояснюються тут строгими законами, сформульованими Грегором Менделем. Мірою розвитку такого погляду з'ясувалося, що один і той самий генотип може реалізувати протилежні програми розвитку: за стабільних умов середовища програма залишається практично без змін, тоді як під час різких збурень і змін довкілля може відбутися своєрідна мобілізація вже існуючого генетичного потенціалу й зреалізуватися нова стратегія адаптації (з наступним її передаванням у низці поколінь).
Чи помітили Ви, шановний читачу, що низка термінів, які ми використовуємо, коли заходить мова про певні ареали буття, дуже значущі для людини, містять у собі один і той самий корінь — «сфера»? Звертаємо на те увагу, бо сферичність найчастіше означає гармонізованість, збалансованість, урівноваженість, впорядкованість — одне слово, те, що з найдавніших давен пов'язують із Космосом (на противагу Хаосові). Саме з такої «поняттєвої колиски» походить термін, який обіймає своїм змістом усе живе, — «біосфера». Спостерігаючи за різновиявами життя, пересвідчуєшся, що «сферичність» тут справді загалом присутня.
Чому «загалом»? —Тому що вона, сферичність, часто опиняється під знаком запитання, коли спостерігаєш за поведінкою істоти, котру віддавна вважають найвищим виявом біосфери, найвищим виявом усього живого — людини. Саме тому остання третина XX ст. ознаменована висуненням на перший план проблеми «Мап апсі Віо$р1іе-ге» (комплексна програма, яку визнала своїм безумовним пріоритетом у галузі освіти, науки та культури Організація Об'єднаних Націй). На превеликий жаль, більш адекватним сучасному станові речей було б не словосполучення «людина та біосфера», а «людина чи біосфера?» Сподівання людини на подальший прихисток у своїй колисці — Природі — нині поступаються стривоженості тим, чи не відмовить нам колиска у тому прихисткові. Чому виникла отака стривоженість? У попередньому матеріалі, присвяченому темі буття, ми наводили вражаючий образ співвідношення останнього з людиною — після того як людина, частинка цілого, замірилася запанувати над цим цілим. Даний образ уповні застосовний і до співвідношення «людина — біосфера».
Сучасні екологи справедливо акцентують на тому, що жива речовина на нашій планеті і, мабуть, за її межами (якщо там є життя) являє собою цілісне утворення, типологічно й топологічно множинне. І людина як частинка живої речовини самим фактом свого життя органічно «вбудована» в ній. Людське майбуття має своєю неодмінною передумовою цю «вбудованість» у все живе у Всесвіті (В. Крисаченко). Напруженість даної ситуації пов'язана з тим, що людина після появи її у біосфері стає головною геологічною силою —рушієм змін як на поверхні земної планети, так і в ближніх глибинах та висотах (В. Вернадський). Сума адаптивних можливостей людини набагато перевищує можливості будь-якого іншого таксону (біологічного виду). Через це історичний розвиток людини (антропогенез) виявився процесом щобільшого розширення обширів та розмірності її екологічної ніші — зрештою, такою нішею стала сукупна біосфера. Уже на початку своєї історії гомініди створювали потужний тиск на екосистеми, призводячи до масових вимирань. Сьогодні людина є конкурентом практично всій біоті, а остання змушена реагувати на це своїм життям.
Біосфера, біогеоценози, соціальні об'єкти тощо — то «людино-розмірні» системи, які історично змінюються. Ця змінюваність набула нині такого характеру, що точно обчислити майбутні траєкторії системи неможливо, її поведінка стає нестійкою. Дану обставину зафіксовано сучасною синергетикою. Річ у тім, що означені системи періодично проходять крізь точки біфуркації, в яких виникають кілька можливих ліній розвитку. У цих точках незначні, часто випадкові впливи сукупно з «кооперативними» ефектами можуть радикально змінювати напрямок розвитку системи. Часто навіть невеликий «вплив-укол» у певнім просторово-часовім локусі (місці) здатен спричинити катастрофічні для людини нові траєкторії тієї системи, частинкою якої є людина.
Для розуміння особливостей біосфери принциповим є те, що всі існуючі її різновиди не мають іншої субстратно-організаційної бази, крім організму та гена. Біосфера та організм (генотип) простежуються в усіх біосистемних рядах, трансформуючись залежно від специфіки об'єктів, і, у свою чергу, привносять у живу речовину дедалі нові й нові грані її саморозвитку і самоорганізації. Відтак біосфера має складну структурно-функціональну організацію, трансформується в низку взаємозалежних біосистем і є водночас якісно відмінною, єдиною та унікальною системою, яка виконує специфічні космічно-земні функції. Осмислюючи їх, сучасна екологічна свідомість приходить до висновків, надто важливих для поглиблення філософських уявлень про буття, зокрема щодо якісної своєрідності біосфери порівняно з феноменом буття, Всесвіту тощо. Таку своєрідність убачають передусім у тому, що на сьогодні надзвичайно урельєфнились докорінні відмінності між «світом» узагалі та «світом людини». З'ясувалася принципова відмінність між буттям узагалі та людським способом буття.
Буття, світ узагалі —то реальність, котра нескінченна, безмежна, з постійним кругообігом речовини та енергії, з достатньою множиною напрямів і форм існування й розвитку сущого. «Світ людини» ж — скінченний, обмежений у просторі й часі, з речовинними та енергетичними лімітами, з досить жорстко запрограмованими напрямами та можливостями розвитку.
Дуже істотним є той факт, що людство виникло й існує у певній, обмеженій системі — біосфері. Зміни, що їх воно тут спричинює сьогодні, загрозливі не тільки через вимирання певних видів: деякі з них постають як свого роду самозахист біосфери від людської зарозумілості та недолугості. Означені колізії взаємовідносин людини й біосфери змушують критично переглядати всі оптимістичні прогнози щодо май-буттєвості людського роду.
Скоро по завершенні першої чверті XX ст. французький учений Е. Леруа, спираючись на біогеохімічні спостереження В. Вернадсь-кого, висунув твердження, що біосфера мірою історичного розвитку людини переходить у стан «ноосфери». Останню уявляли як наскрізь орозумнену біосферу, як глобальну гармонію у ставленні людини до природи та у стосунках між людьми. Теокосмологічне обгрунтування поняття ноосфери було здійснене П. Тейяром де Шарденом. Цілеспрямовану свідомість («ортогенез») він виголосив рушійною силою еволюції.
З огляду на поширене класичне уявлення про людину як істоту, першосутністю котрої є розум, таке уявлення було бездоганним. Ното 8аріеп§, стаючи геологічною силою, «урозумлює» все довкілля. «Антропосфера» постає як «ноосфера». Щоправда, ще М. Монтень цікавився уїдливим запитанням: чи поширюється уявлення про людину як сутнісно сапієнтальну істоту, приміром, на божевільних, волоцюг або просто дурнів? Сучасний французький мислитель Е. Морен, розвиваючи наведене розмірковування, але не на, так би мовити, девіантних фактах, а на чималому масиві антропологічних спостережень над «пересічними» виявами людського, дійшов висновку про те, що людина є «розумно-нерозумна» істота
З огляду на подібну сугнісну характеристику людини тотожність «антропосфери» та «ноосфери» стає проблематичною.
Дуже проблематичним (з огляду на сказане раніш) є питання про «вітальну» долю людського роду (та й усього живого в межах досяжного для людини світу). Як переконливий спосіб розважливого підходу до цього питання пропонуємо погляд ученого, котрий усіляко уникав надмірних сподівань чи на сприятливий для життя перебіг природних процесів, чи на втручання надприродних сил — одного з засновників американського прагматизму В. Джеймса. Відома його концепція «плюралістичного Всесвіту». Якими є подальші можливості такого розмаїтого, різнобарвного утворення? (Якщо хтось запевнятиме, що йому байдуже доля Всесвіту, то буде або дурень, або брехун, казав Джеймс, бо всі ми прагнемо звести до мінімуму «не-убезпеченість» Всесвіту.) Американський мислитель намагався поєднати екологічний оптимізм і реалізм. Він назвав свій погляд «меліо-ристичним».
Чи можливий «порятунок світу»? Не варто бути ні занадгим оптимістом, ані затятим песимістом. Можливість такого порятунку залежить од певної сукупності реальних умов. Чим більше таких умов, тим надійніша можливість виживання. Серед таких умов — сприятливий збіг космічних обставин (шансів). Але кінцевою умовою є, на думку Джеймса, «наше власне діяння». «Чи не означає те, що наше діяння творить спасіння світу?» — слушно запитував він століття тому. Питання, здається, звернене до кожного з нас.
Справді, світ, у якому живемо, створений не нами. Але доля людства склалася так, що саме людина здатна «творити» (або ж ні) спасіння цього. — антропосприятливого — світу. У зв'язку з цим В. Джеймс обстоював оригінальну гіпотезу виникнення світу: уявімо, що Творець світу сказав нам усім перед початком творення: «Я збираюсь створити світ, не призначений неодмінно для спасіння. Досконалість світу буде вельми умовною, суть умови в тому, що кожен окремий учасник його намагатиметься зробити зі свого боку все можливе. Я пропоную вам брати участь у такому світі. Бачите, майбутнє його не убезпечене. Він містить реальну загрозу, але є й можливість повної перемоги. Такий світ —то свого роду кооперація, колективна робота, котру належить робити чесно. Хочете брати участь у цій спільній праці? Маєте для того досить довіри щодо себе та щодо інших учасників справи, аби відважитися на той ризик?»1.
Кожна нормальна людина, вважав Джеймс, не відмовилась би брати участь у такій кооперації. Бо ж відмовитись — означає «впасти у дрімоту небуття». Отже, в нормальної людини є тільки один гідний її шлях: протистояти «дрімоті небуття» повнотою буття — свого і світу. Як кажуть на одному з телеканалів, «Ти не один, 1+1». У даному разі «плюс один» — то всенький світ.