Виникнення та оформлення філософії як наукового знання в Стародавньому Китаї пов'язується з епохою правління династії Чжоу, а саме з періодами Весни та Осені (770-476 pp. до н. є.) і Воюючих царств (475-221 pp. до н. є.), що дістала назву епохи давньої китайської мудрості або суперництва всіх шкіл. Сформувалося десять основних напрямів філософської думки Китаю, з яких головні шість поклали початок історії китайської філософії: школа служилих людей (жу цзя), названа конфуціанською школою; школа моїстів (мо цзя); школа даосистів (дао цзя), школа законників (фа цзя), що отримала в Європі назву легізму; школа номіналістів (мін цзя), названа софістичною; школа прихильників учення про Інь та Ян (Іньян цзя). Конфуціанство і даосизм, поряд з буддизмом, що прийшов до Китаю пізніше, стали найбільш фундаментальними і впливовими напрямами китайської думки протягом усієї історії китайського суспільства.
Перший китайський філософ, особа якого Конфуціанство вторично достовірна, Кун Фу-цзи - Учи- тель Кун, відомий у Європі під ім'ям Конфуцій (552-479 pp. до н. є.). Походив Конфуцій з родовитої, але збіднілої сім'ї. Маючи природний розум і міцне здоров'я, з п'ятнадцяти років захоплено займався самоосвітою. У 33 роки Конфуцій відкрив приватну школу і уже потім ніколи не розлучався з учнями. Так почалася філософська діяльність. У II ст. до н. є. вчення Конфуція здобуло статус офіційної ідеології царства Хань (Китай) і залишалося таким аж до 1912 року. У китайській культурі духовний вплив Конфуція і в сучасних умовах дуже великий, особливо на Тайвані і в Сінгапурі. Назва епохи, в яку жив Конфуцій - Весни і Осені, - виражала ідею часового циклу - весни, коли народжується все, і осені, коли підводять підсумки розвитку. Це епоха великих змін у китайському суспільстві, що викликали розпад на окремі царства Стародавнього Китаю і протиборство їх семи найсильніших. Тоді в царстві Лу, на батьківщині Конфуція, знайшли притулок усунуті від керма влади учені-інтелектуали, які спеціалізувалися на культурній діяльності -збереженні і відтворенні писемних пам'ятників минулого, присвячених різним галузям знань, включаючи і астрономо-астрологічні дослідження. Очевидно, це нащадки більш давньої династії китайських правителів Шань-Інь, що втратила владу і повалена в ХН-ХІ стст. до н. є. племінним союзом Чжоу, який перебував на більш низькому щаблі культурного розвитку. Можливо, їх соціальне падіння в етимології терміна жу - слабий, визначає інтелектуальний прошарок китайського суспільства.
Глибока повага до традицій давнини і до хранителів традицій та звичаїв сформувалася у Конфуція в ідею правильного державного устрою, в якому за наявності духовно-піднесеного, але фактично бездіяльного управління реальна влада належала б чиновникам-інтелектуа-лам, тобто жу. Так жу стало символом і назвою усієї конфуціанської філософії. Конфуцій вважав писемність, культуру - вень, носієм давньої традиції, що підлягає збереженню, передаванню і спадкуванню. До культури віднесені й найдавніші книги, що пізніше увійшли до конфуціанського канону і стали основою китайської філософії: «Ши цзин» («Книга пісень»), «Шу цзин» («Книга історії»), «І цзин» («Книга змін»), «І Лі» («Зразкові церемонії і правила благопристойності»), а також «Чжоу Лі» («Етико-ритуальні норми епохи Чжоу»). Спочатку ці джерела філософії складали п'ятиканоння, а кілька століть згодом перелік доповнено, вень - носій давньої традиції, став символом усіх культурних уявлень Китаю, відбитих у письмових джерелах, включаючи і саму писемність як невід'ємний елемент культури.
Історичну місію Конфуцій бачив у збереженні і передачі нащадкам давньої культури вень, тому не займався написанням творів, а редагував і коментував писемну спадщину минулого: історико-дидактичні та художні твори («Книгу пісень» і «Книгу історії»). Передавати, а не створювати, вірити давнині і любити її - така вихідна теза. Першотворцем культури Конфуцій вважав святих - досконаломудрих (шен) правителів напівре-альної, напівміфічної давнини. Це Яо, Шунь, Юй, Чеп Тап, а також Вень Ван, У Ban і Чжоу гун. В період династії Хань сам Конфуцій зарахований до досконаломудрих - творців китайської цивілізації. Так, царствування Яо (слово, можливо, означає «височенний») стало золотим століттям давнини (2356-2256 роки до п. є.). Восьмикольорові брови Яо стали знаком мудрості й уміння спостерігати за ходом небесних світил. Яо скромний і дбав про всіх, хто страждає у Піднебесній. Не бажаючи передавати престол непутящому сину, Яо поступився Шушо. Прізвисько Шуня -Чунмін - подвійна ясність, подвійне світло - зв'язане з наявністю у Шуня двох зіниць у кожному оці, тобто особливою прозорливістю. Шунь -взірець синовного благочестя. Шушо приписувалося приборкання чотирьох міфічних лиходіїв, серед яких Хаиьдунь - хаос, а також поширення правил шанобливої поведінки. Третій - доскоиаломудрий Юй. За мудрість і працьовитість успадкував престол Шуня Юй, який нібито врятував Китай від повені, проривши канали, якими вода стікала в океан. Земле-упоряджальна діяльність Юя поєднувалася з характерною для архаїчного героя очисною діяльністю: відводом води. Юя знищував усіляку водяну нечисть, у тому числі велетня Фан-Фен Ши. Приборкуючи потік, Юй обійшов увесь Китай, поділивши його на дев'ять областей, проклав дев'ять доріг, огородив насипами дев'ять озер і виміряв дев'ять гірських вершин. Юй наказав своїм помічникам розміряти землю і видати народу рис, щоб сіяли його в низинах; встановив розмір і перелік податків з різних місцевостей. Юй передав владу сину Ці - так сформувалася перша династія китайських правителів - дім Ся.
Досконаломудрим називали Чен Тана - засновника династії Шан (їй), що прийшла на зміну династії Ся: Вень вана, У вана, Чжоу гуна - засновників династії Чжоу, яка змінила династію Шан. Пізніше, близько IV ст. до и. є., в історії давньої культури Китаю поряд з досконаломудрими особливе місце відводиться народному герою Фусі - одному з трьох володарів Китаю, який правив задовго до досконаломудрих. З ім'ям Фусі, який не відрізнявся благочестям досконаломудрих, зв'язували ряд найважливіших культурних діянь. Йому приписують розробку рекомендацій в полюванні, риболовстві, кулінарії, виготовлення гусел, різних господарських приладів, а також упорядкування правил одруження. Фусі належить заслуга створення ієрогліфічної писемності замість вузликового письма і так званих гуа - триграм і гексаграм, що використовуються у ворожінні.
Розглядаючи діяння давніх правителів і культурних героїв, Конфуцій та його послідовники змогли не тільки відобразити єдину картину історичного минулого Китаю, а й запропонували оригінальне філософське трактування, тлумачення історії, використовуючи весь арсенал мовної, писемної і міфологічної спадщини. Уявлення про історію пов'язане у конфуціанстві з найдавнішим поняттям дао - шлях, а також метод, принцип, мораль, абсолют та ін. Культурність - вень і правильний суспільний устрій, що підтримується чииовииками-інтелектуала-ми, трактувався як дві сторони одного сущого - різні прояви Дао.
Людство всеосяжне: світ, взагалі, суспільство, і вся китайська цивілізація, тобто людство - це Піднебесна. В умовах вічного торжества і вічної нездійсненності Дао в Піднебесній підтримується зусиллями мудрих правителів, які спираються на вчених-чиновників. Отже, Дао - це ідея загального універсального балансу в світі гармонії, елементом якої є Людина.
У «Шу цзин», що стала відомою завдяки редакції Конфуція, розповідалося, що ще за чжоуського правителя Чен запроваджені посади трьох вищих сановників - великий учитель, великий наставник і великий плекун, службові обов'язки яких полягали у роздумах про істинний шлях (Дао) управління державою, приведенні у гармонію темного і світлого початків. Ці міркування про благий хід подій (Дао) ще називали шляхом государя і Неба - зв'язані з ритуалом життя правителя та його близького оточення.
Натхненний статус правителя підтримувався уявленнями про духовий зв'язок між ним і Верховним Імператором (Ді) - божеством і одночасно прародителем правлячого дому. Цей зв'язок постійно здійснювався шляхом ритуального ворожіння, без якого жодна більш чи менш серйозна дія правителем не розпочиналася. Верховний імператор - символ величі правлячої династії та її прихильності до волі неба - вищого закону Піднебесної, узагальненому в понятті Дао. «Не моє маленьке володіння посміло позбавити влади правителя Шань Інь, - говорив шанським сановникам, які лишилися, новий правитель Чжоу гун, - Небо не дало йому влади, Верховний Імператор скасував первісний наказ».
Ворожіння стало особливою системою знання, одним з фундаментальних напрямків писемної культури. Ворожіння стало основою універсальної астрологічної концепції світогляду, вперше викладеної у «Книзі змін» («І цзин»). Таку назву мала книга для ворожінь -один з найавторитетніших і оригінальних творів канонічної китайської літератури. Появу єдиного тексту «Книги змін» та його редакцію також зв'язують з діяльністю Конфуція, хоча згадка про книгу вперше зустрічається у джерелах, що належать ще до 672 року до н. є.
Специфічну основу «Книги змін» складає система гуа - 8 триграм і 64 гексаграмм. Це особливі графічні символи, що складаються відповідно з трьох і шести розташованих одна над одною рис двох видів: цілої - «ян» (світлого) і перерваної - «інь» (темного) - в усіх комбінаторно можливих варіантах. Кожна триграма і кожна гексаграма служить конкретнішим втіленням світлого і темного в усіх сферах буття. Центральну роль у системі гуа відіграють 8 триграм. Триграми вважаються половинками гексаграм і визначають набір восьми універсальних явищ у світі у певному циклічному порядку. Це: цянь - небо, творчість, фортеця, батько; кунь - земля, здійснення, самовідданість, мати; чжень - грім, збудження, рухливість, перший син; кань - вода, занурення, небезпека, другий син; гень - гора, перебування, непохитність, третій син; сюнь - вітер (дерево), витонченість, проникливість, перша дочка; лі - вогонь, зчеплення, ясність, друга дочка; дуй - озеро, дозвіл, радощі, третя дочка. Шляхом подвоєння рядів триграми перетворювалися на гексаграми, що, в свою чергу, становили знаки різних явищ дійсності -частин простору, відрізків часу, природних стихій, чисел, кольорів, органів тіла, соціальних і родинних стосунків та ін. За задумом творців «Книги змій», 64 гексаграми символізували замкнену структуру постійно мінливого світу. Сам малюнок гексаграм і триграм, що складається з рис світлого і темного, глибоко символічний. Світле і темне {ян та інь) - графічні знаки двох універсальних світобудівних сил - світлого початку і темного кінця. Взаємний потяг і відчуження сил світлого і темного стародавні китайці вважали джерелами життя, різноманітності всіх змін у світі.
Розвиток і зміни у світі проходять шлях від ледве помітного до явно вираженого. Це відображене і в малюнку, і в тлумаченнях, що супроводжують кожне гуа: наступиш на паморозь - близько міцний лід (до гексаграми кунь), ледве прийде неспокій, як за ним нагряне біда (до гексаграми бі). І оскільки усі суперечності у «Книзі змін» поділяються на два типи, що характеризуються взаємним потягом і взаємним відчуженням темного і світлого, то щасливі і нещасливі зміни розглядалися як дві взаємозв'язані перспективи. Зміни починаються з малого, але коли речі доходять до крайньої точки, то неодмінно повертаються назад. Тому може бути спочатку сміх, потім крики і зойки, а може спочатку крики і зойки, а потім сміх. І на висохлій вербі виростають бруньки, і на висохлій вербі виростають квіти, але навіть «при переході бродом можна зайти так глибоко, що зникне маківка голови».
Щасливе і нещасливе, темне і світле, потяг і відчуження - усе це дві сторони однієї медалі - вічно і циклічно мінливого світу. «Немає рівних доріг без схилів, немає таких, що поїхали і не повернулися назад» - це тлумачення гексаграми тай можна розцінити як характеристику законів Всесвіту. Для усієї історії китайської культури «Книга змін» стала символом логічного мислення, а традиційна наука про зміни - прообразом усієї китайської філософії. У будь-якому випадку вчення про зміни мало центральне методологічне і світоглядне значення для двох найдавніших і авторитетніших напрямків китайської думки - конфуціанства і даосизму. Вчення про темне і світле оформилося в особливу філософську школу Іньян цзя.
Світові початки:
темне і світле
(інь і ян)
Міркування про два світових початки - темне (інь) і світле (ян), основні у «Книзі змін», відомі в Китаї задовго до філософії. Бага-точисленні давні написи на панцирах черепах і кістках великої рогатої худоби розповідали про розрізнення сонячного дня на життєвому шляху людини - ян-жи і хмарного -бу ян-жи або похмурого - мей-жи. Світлий початок означає схід Сонця, поворот до нього обличчям, а також самі властивості Сонця, неба, дня, спеки, твердості, сили, чоловіка, самців тварин. Початок темного - символ заходу, повороту до Сонця спиною, властивостей місяця, землі, ночі, холоду, м'якості, слабкості, жінки, самок тварин. У найдавніших коментарях темне і світле трактувалися як два зразки, що народжуються шляхом послідовного подвоєння з Великого переділу - тай цзи, інакше названого Дао. Отже, роздуми про Дао, або пізнанні Дао, пошук і відкриття у людях, вчинках, речах і подіях двох зразків, двох початків або двох перспектив - світлої і темної, щасливої і нещасливої. Навіть сам Дао в таких роздумах у двох іпостасях - небесне і піднебесне, людське. У вузькому розумінні небесне означало навіть зворотний хід часу або рух зірок із Заходу на Схід протилежно до руху сонця із Сходу на Захід. А єдність небесного і піднебесного Дао - втілення добового циклу.
Людина серед людей (Жень)
У роздумах про Дао Конфуцій продовжує і розвиває давню традицію, підкреслюючи у змісті Дао єдність двох початків: людського і небесного. Дао може існувати у Піднебесній лише зусиллями людей, у противагу Піднебесна може взагалі втрачати Дао. У такому розумінні і полягає Дао кожної людини, що може бути прямим і кривим, великим і малим, притаманним шляхетному мужу і жебракові. Обличчя людей конкретизується Конфуцієм як поняття де - людська благодать-доброчесність. Де є внутрішньою якістю кожного індивіда і навіть кожної речі, якість, що забезпечує найкращий спосіб індивідуального існування. У такому розумінні де подібне до самозбереження і жаги життя. Де - це внутрішня сила, що протистоїть зовнішнім впливам. Ідеальне втілення людського де для Конфуція -гуманність - жень. Де і його втілення в жень - те, завдяки чому дао здійснюється v Піднебесній.
Слово жень вживається і як людина серед людей. Сам же Конфуцій використовує його в значенні доброта правителя до підданих, наполягаючи, що жень - це виключна якість благородного мужа і не притаманна жебракові. Конфуцій виходить із споконвічного змісту, суті поняття благородний муж - цзюнь цзи - дитя правителя. Для Конфуція благородний муж - це правитель або представник аристократичних верхів, на відміну від нижчої або маленької людини, зайнятої працею. В ієрархії людських істот благородний муж стоїть нижче досконаломуд-рого, але так само, як і досконаломудрий, може впливати на маленьких людей, як вітер на траву. Це положення стало основним пунктом розходження поглядів Конфуція і представників школи моїстів, які наполягають на єдиному критерії моральності для всіх людей.
Доброта правителя для Конфуція - це спокійна, самодостатня любов - прив'язаність благородного мужа до людей, в основі якої лежить принцип самообмеження, або золоте правило конфуціанської моралі: не нав'язувати іншим того, чого не бажаєш собі; зміцнювати інших у тому, у чому бажаєш зміцнитися сам, і просувати їх на те, на що бажаєш просунутись сам. Доброта, як принцип самовдосконалення, протистоїть прийнятому у школі легістів принципу фа - юридичному закону. Тому Конфуцій доброту, як добровільне подолання себе, ще називає поверненням до закону ритуальної благопристойності.
У найдавніших пам'ятниках «Ши цзип»
У Конфуція лі перетворюється у загальну характеристику правильного суспільного устрою і поведінки людини. Принцип лі символізує норму суспільного життя, з якою правитель залишається правителем, сановник - сановником, землероб - землеробом, батько - батьком, сип -сином. «Правитель повинен керувати підданими через принцип лі», - говорив Копфуцій. А це означає: не слід дивитися па невідповідне, не слід слухати невідповідне, не слід говорити невідповідне, якщо невідповідне не відповідає принципу лі. Лі - це зовнішній аналог жень. Жень - внутрішній зміст лі, те, що наповнює його певним змістом. Будь-який обряд або ритуал, форма поведінки у сім'ї, суспільстві, державі - це не просто формальність, данина минулому, але й підтримання балансу і ненависті в світі, збереження рівноваги у людських стосунках, гармонії Неба і Піднебесної. Для Конфуція жень і лі - це парні поняття - єдність внутрішнього і зовнішнього в людині, яка ґрунтується на пізнанні людиною власне своєї небесної природи. Тому дао у Конфуція, ще здебільшого у його послідовників, це шлях золотої середини: щоб управляти людьми, треба навчитися управляти собою; щоб пізнати світ, треба пізнати себе; щоб піднестися, треба подолати себе. Шлях золотої середини - це шлях взаємовідповідності людей та речей своєму призначенню, Піднебесної - своєму небесному закону - дао.
Виправлення імен понять ЦЄПЦІЯ Конфуція виправлення імен понять (Чжен
(Чжен мін) мін), що висуває вимогу адекватності між словом і справою, реальним станом речей, поведінкою індивідів та їх етико-ритуальпим статусом, відображеним принципом лі. Концепція виправлення імен Конфуція є плід осмислення соціально-економічних змін, що
привели до дестабілізації китайського суспільства. Не випадково Конфуцій у «Лунь юй» підкреслював: коли імена неправильні - судження невідповідні; коли судження невідповідні - справи не вирішуються. Так, родова знать втрачала титули і вплив, сановники-інтелектуали усувалися від управління країною, порушувалися ритуальні правила поведінки верхів стосовно низів, вищими шарами суспільства забувалися, нехтувалися традиції давньої культури - основи стабільності китайської цивілізації. У такій ситуації Конфуцій закликав подолати себе і повернутися до мудрого способу життя давніх, зафіксованого у ритуальній благопристойності (лі), канонічних писемних пам'ятниках давньої культури, у титулах, рангах і посадах (мін), тобто до всього, що ще залишалося в іменах, але вже зникало з реального життя.
Гуманність (жень) обов'язкова справедливість, взаємність (чжи), мужність (юн), поважна обережність (цзин), братня любов (ді-ті), синівська шанобливість (сяо) - усе це поняття китайської культури, людського потоку подій (дао). Століттями сформовані культурні норми людського співжиття, за Конфуцієм, має культивувати кожна людина. І хоча для самого Конфуція поняття людина все ж зв'язане із соціальним статусом правителів - благородний муж, звернене саме до правителів як до правлячої сили суспільства. У його послідовників образ людини як благородного мужа розглядався уже як універсальний початок, зародок людської особистості. Між тим соціальний статус благородного мужа, як і раніше, зв'язується з правилами управління, що знаходило відображення в еволюції поняття людина серед людей (жень). Так, сформувався термін жень-чжень - гуманне правління, що стало потім штампом конфуціанської теорії.
В історії Китаю конфуціанство пережило кілька ренесансів. Перший -у II ст. до н. є. в епоху Хань, коли набуло статусу офіційної ідеології, яка перемогла головного противника у соціально-політичній сфері - школу легізму та асимілювавши рід його кардинальних ідей. Зокрема, конфуціанство визнає компромісне поєднання етико-ритуальних норм (лі) як внутрішнього, - усвідомленого мотиву суспільного життя людини, та ад-міиістративно-юридичних законів (фа) - мотиву зовнішнього і примусового. Другий період відродження інтересу до течії конфуціанства починається в XI ст. н. є., коли ідейне протистояння з буддизмом і даосизмом підштовхнуло до формування ііеокоііфуціанства, що отримало офіційне визнання і домінувало у китайській ідеології аж до XX ст. З кінця XIX ст. розвиток конфуціанства визначався спробами асиміляції західних ідей.
Дуже часто у протистоянні конфуціанства і даосизму європейські мислителі вбачали відмінність небесного, непізнаного (дао) філософського - даоцзя (конфуціанства) і небесного релігійного (даосизму). В усякому разі, такий висновок напрошується з конфуціанських роздумів про даосизм. Історія даосизму інтерпретувалася як поступова деградація філософського вчення і перетворення його у релігійну практику. Але заради справедливості варто підкреслити: у класичному для даосизму тексті «Дао де цзин» поняття даоцзя і даоцзяо вживаються як взаємозамінні; у самому ж даосизмі - релігійна практика часто продовжує і доповнює філософське вчення.
Засновником даосизму вважають напівле- Лаоцзи гендарного мудреця Лао цзи – буквально (Престарілий мудрець) Престарілий мудрець або Престаріле немовля (VI-V стст. до н. є.), якому приписують авторство «Дао де цзин». Історичність Лао цзи і досі піддається сумніву. За деякими джерелами, Лао цзи сучасник Конфуція, родом із царства Чу. Служив хранителем бібліотеки царства Чжоу, де зустрічався з Конфуцієм. Переконавшись у неможливості реалізувати своє вчення, вирішив подорожувати на Захід. У період династії Хань особистість Лао цзи проголосили втіленням дао, що існувало до Неба і Землі, і почали шанувати як вище лаоське божество - Дао цзюнь - Престарілий государ. У межах даосизму виникло вчення Лао цзи про багаточис-ленні ідеї моралі, справедливості як мудрі наставницькі поради стародавніх правителів, у тому числі і міфічного Жовтого Імператора - Хуан ді, який відкрив таємницю лаоського вчення моралі і справедливості. У період проникнення до Китаю буддизму поширюється доктрина просвітництва варварів (хуа ху), за якою буддизм виник як проповідь Лао цзи, який тоді подорожував по Індії. Пізніше у лаоських школах ідея просвітництва варварів сприймалася як єдине (лаоське) джерело даосизму і буддизму.
В історії даосизму виділяється два етапи: зародження і формування - до II ст. до н. є. і з II ст. - розвиток сформованого напрямку. Канонічна лаоська література охоплює трактати: «Дао де цзин» і «Чжуан цзи». У IV ст. н. є. починається формування канону лаоської літератури, що потім об'єднав велику кількість творів з різних питань лаоської теорії та культової практики.
Основами для даосизму, як і для всієї класичної Вчення китайської філософії, виступають поняття добро- про доброчесність - благодать чесність - благодать (дао і де). Дао і де співвідно сна Дао) сяться як принципи, що породжують і плекають породження. Але на відміну від конфуціанців даосизм говорить про існування двох Дао - безіменного (у мін), що породжує небуття, і має на зву (ю мін), що породжує буття речей. Дао, що має назву, трактується подібно конфуціанському осмисленню: всеохоплююче, всепроникаюче, як вода, змінюється разом із світом. Дао - благочестя і благодать, дійове, доступне сприйманню і пізнанню, виражається в імені, знаках, понятті і символі, породжує наявне буття, тобто буття речей. Дао - предок темряви речей, але тільки частина, а не власне дао. Дао безіменне - це самітнє й окреме від усього, початок світу, що даоси називали ще предком, коренем, матір'ю всього. Благодать постійна, бездіяльна і перебуває у спокої. Благо дать не доступна сприйманню і пізнанню. Благодать дає початок Небу і Землі, породжує відсутність-небуття, щось на зразок порожнистого простору, де потім появляються речі. Безіменна благодать (дао) передує всьому світу, у тому числі і Верховному Імператору, вищому божеству. Ця благодать (дао) містить у собі усі речі і символи в стані пневми (ци) - що буквально означає
пар над жертовним рисом, який вариться. Безіменну благодать (дао) назива ють ще таємничою тотожністю, де усі речі існують у вигляді єдиної пневми, а це виражається символом У- відстутпістю-небуттям. У «Дао де цзин» таємнича тотожність визначається як цілісна річ-хаос (у-хунь). У трактаті «Чжуан цзи» говориться, що це відсутність самої відсутності або те, що оречевлює речі, але не є річчю. Пізніше положення з «Чжуан цзи» стають класичним визначенням безіменної благодаті (безіменного дао). Термін відсутність-небуття також має дослівне Пізнання Дао. значення: танцюрист з пір'ям у руках, лексич- Шлях досягнення безсмертя нии зміст - не мати. Джерелом виникнення такого поняття у даосизмі є культ довголіття і продовження життя, що мав у Китаї поширення на межі II—І тисячоліть до н. є. і оформився в III ст. до н. є. в особливе вчення про безсмертя. Ієрогліф сянь (безсмертний) первісно зображував якусь пернату істоту, можливо, шамана, що летить у височінь, і мав дієслівне значення - злітати, линути вгору. Пізніше вчення про безсмертя (сянь сюе) стало однією з найважливіших доктрин даосизму і втілене в лаоській релігійній практиці, спрямованій на досягнення повної єдності людини з благодаттю (дао). Так, у «Чжуан цзи» розповідається про безсмертних людей-духів (шень-жень), які дбають про живу природу, харчуються вітром і п'ють траву і навіть перевершують досконаломудрих. Даоське вчення про безсмертя спиралося на уявлення, що людина - це єдність душі і тіла, а тому людський дух вічно не живе, якщо відокремлений від тіла. Дух гине зі смертю тіла і розчиняється у світовій пневмі (ци). Але Дао-уиіверсум вічний, отже, вічною може бути і подібна до нього людина. Досягти безсмертя - означає досягти повної єдності з Дао, що відображається у духовному і фізичному безсмерті, набутті людиною ряду надприродних здібностей. Даоська релігійна практика та алхімія розробляли механізм досягнення безсмертя.
У релігії даосів виділялось два аспекти: удосконалення тіла (гімнастичні і дихальні вправи) і вдосконалення духу (релігійне споглядання). Даоська алхімія підкріплювала дослідами теоретичну модель - відому систему гуа з «Книги змін», що демонструє єдність Людини і Всесвіту, людського і світового організму. Алхімічні експерименти, що часто приводили до отруєння важкими металами, дозволили накопичити надзвичайно багатий матеріал у хімії та медицині. Даоси розглядали практику набуття безсмертя як стратегію кра-дійського походу на Небо: даос ніби крав природні сили, використовуючи їх для досягнення мети. Ідея крадіжки поширилась у даосизмі. Ще в лаоському трактаті «Канон таємних знаків» (перша згадка про нього належить до II ст. до н. є.) розповідалося, що все існує у світі взаємозв'язано, і тому кожна річ може існувати тільки за рахунок цілого, ніби обкрадаючи його. Так, п'ять елементів, що виникають у поступовому русі світобудови - вода, вогонь, метал, дерево, ґрунт - називаються п'ятьма крадіями. З ними порівнюється і лаоський мудрець, який осягає взаємозв'язок усього в світі і використовує для реалізації своєї мети, удосконалюючись і стаючи безсмертним.
Поступово концентрація безсмертя-довголіття витісняється з даосизму, поступаючись містичним ученням про безсмертя, особливо з поширенням буддизму в Китаї. Виникає, створюється так звана житійна література, що розповідає про діяння безсмертних та їх дивовижні здібності. Література стала альтернативою коифуціаиської історії досконаломудрих. Перевага безсмертних над смертними - наочне відображення переваги безіменного Дао даосів - символу безсмертя, до якого прагне людина, -над іменованим Дао конфуціанців - символом порядку і культури, прагнення до яких відсунулося на інший план на початку І тисячоліття н. є.
Реальність Дао
Істинна реальність, підкреслювали Даоси, є хаотичною (хунь дунь), але не в розумінні безладного змішування, а в розумінні абсолютної простоти і цілісності. Істинна реальність і є реальність (Дао). Це світ, де все охоплене всім і ніщо одне одному не протиставлене. У «Чжан цзи» наводиться роздум, що людина після смерті стане лапкою комахи або печінкою миші. Але це означає тільки те, що людина і при житті, мабуть, виступає лапкою комахи або печінкою миші. А відмінності, на які звичайно посилаються, подібні сну, ілюзії, результат людської свідомості, що помиляється. Людям здається, якщо річ має своє призначення, то відповідно і існують різні за суттю речі, наприклад, людина і мишача печінка. Через обмеженість та ілюзорність людської свідомості, будь-яке вчення про реальність (Дао) виявляється суперечливим та однобічним. Тільки вільне інтуїтивне переживання, говорили Даоси, дає можливість людині досягнути реальності - переживання єдності світу, єдності життя і смерті.
Відносність усіх відмінностей, у тому числі відмінності життя і смерті, сну і неспання, описується у відомій притчі з «Чжуан цзи» про філософа Чжуан Чжоу і метелика. Якось Чжуан Чжоу приснилося, ніби сам він метелик, який радіє, що досяг здійснення бажань, і не знає, що метелик сам Чжуан Чжоу. Раптом прокинувся і з переляком побачив, що він є Чжуан Чжоу. Невідомо, Чжуан Чжоу снилося, що він метелик, чи метелику снилося, що він Чжуан Чжоу. Для того, хто спить, міркують даоси, реальність - це сон. Для того, хто не спить, реальним є його стан. Те ж саме є справедливим і для життя та смерті. Звичайно ж, досягнення безсмертя - це залучення до істинної реальності, що не торкається відмінностей, що реальним є тільки одне - реальність (Дао). Тому для мудреця, який осягнув істину, не існує протилежності життя і смерті, а є тільки загальність метаморфоз-трансформацій реальності, з потоком яких об'єднується мудрець. Це і дарує йому безсмертя. І якщо досконаломудрі у конфуціанців символізують культурні досягнення людської цивілізації, її перемоги над первісним хаосом природи міфічним Хуньдунєм (подвиг Шуня), то безсмертні у даосів уособлюють ідею хаотичної реальності, реальності, що не знає культурних перетворень, в тому числі і людської свідомості.
Головна закономірність реальності - уява повернення, обертальність, рух по колу, характерні для неба, що вважалося круглим. Ідея руху реальності по колу взята з «Книги змін» («І цзин»), там же йшлося про природність такого руху: йде за своїм єством, виходить з самого себе. Про це свідчила також і одна з назв «Книги змін» - «Чжоу і». Термін чжоу мав кілька визначень: ім'я династії, яка правила в Китаї з кінця II тисячоліття до н. є. і аж до середини НІ ст. до н. є., а також обіг, цикл, коло, скрізь, усюди, повне, вичерпне. Пізніше термін чжоу став ) складовою частиною однієї з фундаментальних категорій китайської філософії юічжоу (Всесвіт), єдність простору і часу, що має на увазі циклічність часу - перетворення часу в простір і простору в час.
Звичайно ж, «Чжоу і» часто перекладалося як Всеохоплююче-круго-вий канон змін реальності (Дао).
Але даоські мислителі ідуть далі: протиставляють єству реаль ності штучність знаряддєво-культурної діяльності людини, а також шкідливу надприродність духів, тобто всі ті перетворення у світі, що ведуть його до олюднення, довільним змінам. Усе разом називаєть
ся діяльністю. Жень розцінюється у розвинутому даосизмі як протилежність природності Неба і Землі, що не діють і не творять, даючи можливість десяти тисячам речей регулювати
одна одну. Діяльність (вей) - це егоїстичні прагнення людей, які ведуть до відступу від реальності (Дао). Діяльність породжує помилки, і люди починають членувати світ на окремі речі. Але істинна реальність не має меж і поділу, не потребує упорядкування та організації, норм і правил, у тому числі і конфуціанського лі. У ньому все зрівняне і об'єднане в єдине і неподільне ціле. У ньому гармонізовано всі суперечності, несуттєві відмінності. На підставі такого положення дехто з лаоських мислителів робив радикальні політичні висновки, наприклад, Бао Цзин-янь (IV ст.) стверджував несумісність реальності з поділом суспільства на верстви. Але ортодоксальний даосизм ніколи не піддавав сумніву сакрального характеру державної влади. Священне недіяння Священне недіяння (У вей) стало у даосів у й.символом невтручання у природний порядок речей і основним принципом організації досконалого суспільного устрою. У вей - священне недіяння - передбачало специфічну активність у вигляді здійснення недіяння. Щось подібне мало місце і у Конфуція, який поширював принцип недіяння в основному на верховного правителя, який здійснював недіяння на користь діяльності-гуманності вчених-чиновників (жу). Про недіяння у нього також йшлося у зв'язку з екстремальними ситуаціями - трауром або відсутності діяльності в державі, тобто таким порядком речей, коли вчені мужі усунені від влади і їх недіяння вимушене. На відміну від конфуціанців, даоси дотримувалися радикальнішої думки, говорили: управління країною за допомогою знань - нещастя для країни, управління ж країною без знань - щастя для країни. Необхідно, щоб правитель сам не мав бажань, і тоді народ, природно, стане простодушним. Щоб добитися відсутності бажань або відсутності знань, необхідно відмовитися від шанування мудрих і не цінувати рідкісних предметів, тобто ліквідувати все, що збуджує бажання і викликає суперечки. Лао цзи приписують вислів: «Здійснення недіяння приведе до того, що не лишиться нічого, що не управлялося б» (Дао де цзин).
Ідеальне управління за принципом недіяння, в уявленні Лао цзи, можливе лише в маленькій державі з малочисленним населенням. І нехай «у ньому є різні знаряддя, не треба їх використовувати», нехай люди до кінця життя не переселяються далеко від місць проживання. Якщо навіть є човни і колісниці, не треба їздити на них. Якщо навіть є панцир і зброя, не треба їх виставляти. Нехай народ знову плете вузлики і вживає їх замість письма. Нехай його їжа буде смачною, одяг красивим, житло зручним, а життя радісним, нехай сусідні держави здалеку дивляться одна на одну, слухають одна одну, спів півнів і гавкання собак, але люди до самої старості не мають ходити один до одного. Інакше кажучи, Лао цзи пропонує засобом недіяння повернутися до того первісного стану суспільства, що існувало до виникнення культури, до завоювань і досягнень досконало-мудрих, до появи правил і норм соціального життя, відображених у вень і лі. Діяльністю великих розбійників назвав Чжуан Чжоу цивілізацію і ритуали благопристойності (лі), протиставляючи їм невигадливість і простоту золотого віку давнини.
Критичне осмислення шкідливого впливу цивілізації у Чжуан цзи спиралося на широкий матеріал, факти, події, явища, зв'язані з аналізом різних філософських напрямків епохи класичної китайської мудрості. Заключна глава «Чжуан цзи» може розглядатися як перший історико-філософський текст у Китаї - своєрідний внесок да-осів у розвиток критикованої ними ж культури вень. Але культурні заслуги даосизму цим не вичерпуються. Так, учення про подібність людського тіла і Всесвіту стало базою, основою (теоретично) відомої китайської медицини, особливо вплинувши на розвиток голкотерапії, фармакології. Сюжети і образи, що виросли з культу безсмертних, знайшли широке відображення в китайському мистецтві, особливо в літературі. Глибокого світоглядного впливу даосизму зазнало і нео-конфуціанство. Але особливе місце даосизм зайняв в історії поширення буддизму на території Китаю.