У словнику з етики моральне виховання розглядається як «одна з важливих сторін багатогранного процесу становлення особистості, засвоєння індивідом моральних цінностей; вироблення ним моральних якостей, здатності орієнтуватися на ідеал, жити згідно з принципами, нормами і правилами моралі, коли переконання і уявлення про належне втілюються в реальних вчинках і поведінці» '. Перші кроки людства в організації суспільного життя були невіддільні від усвідомлення необхідності морального виховання, що зумовлювалося перш за все потребою передати моральний досвід старших поколінь молоді. Разом з тим кожне суспільство через системи виховання, які включають формування у особистості певних моральних якостей, стимулювало спосіб життя своїх членів, котрий відповідає ідеалам цього суспільства, його моральним принципам, нормам і правилам. Зрештою, значною мірою моральне виховання сприяло створенню та постійному підтриманню морально-психологічної атмосфери, яка сприятливо впливає на життєдіяльність людей. Не слід залишати поза увагою й ідеологічну функцію морального виховання. Мова йде про те, що в антагоністичних суспільствах моральне виховання мало на меті також згладжування, затушовування класових суперечностей.
У філософських системах Давньої Греції зустрічаються перші спроби наукового обгрунтування специфіки морального виховання, його завдань і цілей. Тут же досить чітко визначився й зв'язок морального виховання з процесом самовдосконалення особистості. Мистецтво періоду розквіту афінської демократії (середина V ст. до н. є.) нерідко давало яскраві зразки, що підтверджували тезу про необхідність морального виховання, одним із результатів якого було вміння розрізняти добро і зло. Так, Софокл у своїй трагедії «Антігона» стверджував:
Недаремно славне Мовить прислів'я мудре: Хто лихе вважає добрим, Того вже ведуть боги На манівці безтямні,— Недовго йому ждать тягарів недолі.
Першим в античній філософії, хто звернувся до внутрішнього світу людини, був Демокріт (бл. 460 до н. є.— рік смерті невідомий). Саме він заклав основи традиції в етичній думці. Ця традиція полягала в розрізненні мотиву і дії (вчинку): «Бути доброю людиною значить не тільки не чинити несправедливості, а й не бажати цього... Чесна й нечесна людина пізнається не лише з того, що вона робить, а й із того, чого вона бажає» 2. Істинно доброчесний спосіб життя пов'язаний з високим рівнем самосвідомості людини: «Учись значно більше соромитися самого себе, ніж інших...»3. Звідси й особлива роль, яка відводиться переконанням, коли дається оцінка моральної значущості особистості, бо: «Кращим з точки зору доброчесності буде той, хто спонукається до неї внутрішнім потягом і словесним переконанням, ніж той, хто спонукається до неї законом і силою» 4.
Оскільки формування переконань передбачає довгочасну працю над собою, моральне виховання у Сократа (бл. 470—399 до н. є.) невіддільно пов'язане з самовихованням. Самовдосконалення особистості філософ розумів як процес, що триває протягом усього свідомого життя. Ксено-фонт наводить такі слова Сократа: «Краще за всіх живе, я гадаю, той, хто більше за всіх піклується про те, щоб ставати якомога кращим, а приємніше за всіх — хто більше усвідомлює, що він стає кращим»5. Далі Ксенофонт додає від себе: «Всі прихильники доброчесності, які знали, що за людина був Сократ, ще й до цих пір завжди жалкують за ним, як за найкориснішим керівником, який прагне до моральної досконалості» 6.
Зробивши моральне буття людини предметом розгляду в філософії, Сократ намітив і загальний підхід до проблем морального виховання. Доброчесність для нього, по суті, одна — знання. Мораль, таким чином, є наслідком пізнання, яке, в свою чергу, виступає способом морального піднесення особистості. Переконання, про роль яких говорив Демокріт, у Сократа тільки тоді стають міцною опорою діяльності особистості, коли усвідомлюються нею як істинні. Інакше кажучи, зведення доброчесності до знання й ототожнення її зі знанням стають формою утвердження моральної суверенності особистості.
Якщо традиційне виховання виходило з розуміння моральних норм як установлених волею предків чи навіть самими богами, то, згідно з Сократом, ці норми перш ніж стати регуляторами поведінки людей у суспільстві повинні бути обгрунтовані з допомогою розуму людини. Не сліпе схиляння перед авторитетом, але здатність керуватися свідомо засвоєним переконанням, уміння протистояти, спираючись на істинні знання, помилковій думці інших є бажаним результатом морального виховання.
Оцінюючи значення цього своєрідного перевороту в поглядах на сутність людини, Гегель писав: «...центральним пунктом усього всесвітньо-історичного перевороту, що складає сократівський принцип, є те, що місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення»1* Таким чином, щоб зрозуміти природу цього суб'єкта, необхідно залишити поза увагою все те, що складає його справжню природу (прагнення до втіх, користі, щастя), зосередивши увагу на тому, що привнесене культурою — етичними знаннями.
Значне місце у своєму останньому творі «Закони» відводить моральному вихованню Платон (427—347 до н. е.). Він виходить (як і Сократ) з положення, згідно з яким моральність має джерело поза людиною й поза суспільством. Що ж стосується моральних якостей (чеснот), то вони відповідно до схеми, викладеної в діалозі «Теєтет», так само, як і знання, одвічно властиві (природжені) душі людини. Вроджений характер чеснот виявився дуже доречним при обгрунтуванні поділу ідеальної держави на касти мудреців-філософів, стражів-воїнів, ремісників і землеробів (раби, як відомо, права на душу не мали). Таким чином, виховання покликане, за Платоном, лише розкрити те, що од.-вічно закладене в людині, оформити її потенції, що поступово розгортаються, стимулювати їх, не дозволяючи їм при цьому набути спотвореного характеру.
У найдосконалішій державі кожен стан — каста мусить виконувати те, що йому доручено. Виконання кожним своїх обов'язків забезпечує дотримання в державі справедливості, торжества законів. Однією з функцій морального виховання Платон вважав «підкріплення законодавства». Відповідно головним завданням морального виховання в ідеальній державі ставало формування як норми практики добровільного підкорення законам. «...Треба розглянути, які якості дають змогу людині якнайкраще прожити своє життя. І вже не закон, а похвала й осуд повинні тут виховувати людей і робити їх покірними та слухняними тим законам, які будуть видані» '. Як зазначає В. Г. Іванов, моральний порядок в ідеальній державі Платона може бути виражений прислів'ям: «Швець знай своє шевство, а в кравецтво не лізь» 2.
Справедливості ради зазначимо, що реалії дійсності змусили Платона визнати відсутність необхідного зв'язку між походженням людини з того чи іншого стану та її моральними й інтелектуальними чеснотами-якостями. Ось чому філософи-правителі, виконуючи ряд обов'язків, повинні разом з тим здійснювати відбір, своєрідну селекцію дітей відповідно до їхніх моральних якостей, розподіляти дітей між станами, а коли необхідно, то й перерозподіляти їх. За висловом Платона, «мідь чи залізо» в душі дитини, до якого б стану вона не належала, довічно й незмінно закріплює її в числі стану землеробів і ремісників. Домішки «золота» чи «срібла» у дитини нижчого стану дають їй змогу бути зарахованою або до стану правителів або до стану стражів.
Самовдосконалення особистості Платон розглядає в тісному взаємозв'язку з ідеєю обов'язку. Будучи свідком процесу руйнування основ традиційної моралі («неписаних законів» у повсякденному житті й державно-політичній практиці), того стану в суспільстві, коли «все перебуває у війні зі всіма як у суспільному, так і в особистому житті й кожен із самим собою» 3. Платон виходив з уявлення про людину як про моральну істоту в тій мірі, в якій вона здатна вийти за межі свого особистого буття. Вдивляючись у себе крізь призму цілого, всього суспільства, людина відкриває моральний стрижень, певний центр, який робить осмисленою її індивідуальну життєдіяльність. Цей стрижень — благо держави, «щоб було щасливе все в цілому...» Отже, в діяльності істинно моральної особистості має переважати загальнозначущий суспільний зміст. Справжній громадянин мусить керуватися не особистим благом, а благом держави.
Спробу створити розгорнуту систему моралі зробив Арістотель (384—322 до н. е.). Серед завдань, які для цього треба розв'язати, він формулює таке: небохідно визначити шляхи, які ведуть людину до досягнення блага. В теорії це означає необхідність розгляду проблеми доброчесності, її суті й можливості виховання. Тому «Нікомахова етика» Арістотеля має як відносно самостійну частину вчення про чесноти.
Послідовно розв'язуючи поставлені завдання, Арістотель доходить висновків, які суперечать ученню Платона про чесноти. Відповідно до цих висновків, доброчесність є набута, а не природжена якість душі. У «Великій етиці» для обгрунтування цього положення залучається й етимологія слова: «Свою назву... етична доброчесність дістала ось звідки: слово ethos, вдача, походить від слова ethos звичай, тим-то етична доброчесність називається так за співзвучністю зі словом звичка. Уже звідси зрозуміло, що жодна чеснота позарозумної частини душі не виникає в нас від природи...» '.
Незважаючи на всю спільність доброчесності та звички, їх необхідно розрізняти. Звичка формується ненавмисно, чесноти ж — свідомо, і є результатом спеціального навчання. Кожна окрема чеснота (розсудливість, справедливість, мужність) є якоюсь серединою між протилежними пристрастями. Схильності, афекти, почуття складають основу чеснот позарозумної частини душі. Найдосконалішою формою поведінки в такому випадку буде та, в якій схильності й афекти керуються розумом, а почуття правильно спрямовані, узгоджуються з розумом.
Суперечливий характер поведінки людини закладений у її почуттях, схильностях і пристрастях. Тому моральне виховання (формування моральних чеснот) виступає як процес переборення природного, певна вправа, здійснення відповідних дій. «Тобто не знати, що за певної діяльності виникають певні моральні підвалини, може тільки той, хто глухий і сліпий» 2. І, отже, «ми по своїй волі буваємо доброчесні чи порочні»3, а чесноти є прижиттєвими надбаннями людського індивіда.
Найкращим станом Арістотель вважав той, коли в державі приділяється належна увага питанням виховання. Здобуте в юності правильне виховання недостатнє і тому «вже будучи чоловіком, треба займатися подібними речами привчатися до них...»1. Таким чином, процес виховання має охоплювати все життя людини. Разом з тим Арістотель добре розумів різницю між вихованням «кожного окремо» та суспільним. Користуючись термінологією сучасної науки, можна сказати, що античний філософ був прихильником індивідуального підходу в моральному вихованні. Свою позицію він відстоював тим, що коли приділяється «увага (до виховання) у приватному порядку ... в кожному окремому випадку досягається велика точність, бо кожен тоді здобуває те, що йому більше підходить» 2. Тут Арістотель також відходить від Платона, який характерною особливістю ідеальної держави вважав повне вилучення індивідуальності. Певна річ, аксіомою лишалося положення про те, що необхідно знати загальні правила суспільного виховання. «Адже сказано,— зазначав Стагіріт,— що науки мають справу із загальним».
Отже, свідомо організовуючи діяльність виховуваних, впливаючи на її характер, можна, на думку Арістотеля, опосередковано впливати на вибір мети, поведінку індивіда в тій чи іншій сфері суспільного й приватного життя. Формування чеснот, які характеризують поведінку людини, моральний розвиток особистості стають свідомим і керованим актом. Перед наукою ж постає завдання розробки системи принципів, методів, прийомів морального виховання.
Своєрідно трактувалися проблеми морального виховання та самовиховання представниками стоїчної філософії. Відбиваючи складні суперечливі процеси, властиві суспільству періоду розпаду античного світу (людина тут втрачала владу над обставинами свого життя, виявлялася чи не най-слабшим і безпорадним елементом соціальної стихії), стоїцизм визнавав нездійсненність морального ідеалу. Звідси яскраво виражений нормативний характер тієї моделі поведінки, яка пропонувалася людині для збереження внутрішньої цінності й цілісності в житті, повному катастроф і змін, непідвладних впливові людини.
Посідоній (бл. 132—51/50 до н. є.)—представник Середньої Стої — розглядав доброчесність і як результат засвоєння наук (Сократ), і як наслідок формування звичок (Арістотель). Доброчесність, на думку Посідонія, є справою виховання. При цьому треба пам'ятати про роль спілкування в процесі виховання. В людині є зерно добра і зерно зла. Спілкування може стати стимулом для проростання першого чи другого. Адже так важливо, з точки зору вибору цілей життєвого шляху, з ким спілкується людина. Як і його попередник Панетій (бл. 185—110/9 до н. е.), Посі-доній виходить з єдності морально прекрасного й корисного. Природні потреби також включаються до складу вищого блага. Діоген Лаертський із цього приводу зазначає: «Панетій і Посідоній не вважають, що для щастя достатньо однієї чесноти, а вважають, що потрібне і здоров'я, і грошові витрати, й сила» ',
Представники Пізньої Стої, насамперед римляни Сенека (бл. 5 до н. е.), Епіктет (бл. 50—140 н. є.) і Марк Авре-лій (121 —180 н. е.), концентрують увагу на питаннях моралі. Разом із тим особливості їхньої філософської позиції позначаються на висновках про роль і значення морального самовдосконалення. Так, значно посилюються індивідуалістичні мотиви в етиці філософів, виразно звучить заклик до самоізоляції від світу, який погрузнув у розпусті. «Люди повсюди шукають утіх,— писав Сенека,— кожний порок б'є через край. Жадоба до розкошів скочується до зажерливості; чесність у забутті; що обіцяє приємну нагороду, того не соромляться. Людину — предмет для іншої людини священний — вбивають для втіхи й забави...» 2 Не знаходячи опори в зовнішньому світі, щоб протистояти жорстоким ударам долі, людина звертається в пошуках тихого пристановища до свого внутрішнього світу. Єдиний вихід Марк Аврелій убачає в тому, щоб згорнутися в себе самого 3.
Для пізнього стоїцизму характерне посилення моралістичного сприйняття світу в цілому, в результаті чого, з одного боку, відкидалась аморальна дійсність, з іншого — суспільна активність зводилася до індивідуального морального самовдосконалення (життєвій позиції тут було притаманне примирення з тією дійсністю). Необхідність морального самовдосконалення Сенека виводив із факту єдності божественного, природного і людського. Мораль при цьому виступає особливою якістю людської природи, що «потрапляє з кожним днем все більше під владу, яка не знає перешкод». Цю якість необхідно зміцнювати й розвивати, щоб виробити в собі здатність протистояти впливові зовнішніх житейських мотивів. Роздумуючи над проявами добра, яке виявляється навіть у найпорочніших індивідів, указуючи на почуття совісті як таке, що підноситься надособистістю як найсуворіший суддя, філософ високо оцінює волю до добра. Згідно з Сенекою, «бажання стати доброчесним — півдороги до доброчесності» 1. Таким чином, досягти вищого блага людина може тільки шляхом звернення до самої себе, зміцнюючи себе в доброчесності й розвиваючи свої моральні задатки. Відправним пунктом у вдосконаленні морального чуття, душі людської має стати усвідомлення марності, нікчемності земних благ і уподобань.
Така філософська позиція й таке трактування морального самовдосконалення, що набуває релігійного забарвлення, підготували в подальшому синтез етичних і християнських ідей. Значною віхою на цьому шляху було етичне вчення одного з найвідоміших ранньохристиянських мислителів Августина Аврелія (354—430). Так само, як стоїки, Августин переносить мораль із царини предметних відносин у внутрішній, духовний світ людини. Проте, якщо, відповідно до етичного вчення стоїків, людина знаходить опору в собі, щоб протистояти зовнішнім пустим уподобанням, то, за Августином, таку опору людина знаходить тільки поза своїм внутрішнім світом — у Богові.
Мораль, яка у Сенеки збігалася з Природою, у Августина збігається з волею Бога, отже, передує буттю й перебуває поза його чуттєвими межами. Якщо в Сенеки необхідність морального самовдосконалення випливала з єдності людського й природного, а сам розвиток моральних задатків розумівся як набуття внутрішньої духовної моці, то в Августина усвідомлення людиною особистої нікчемності по суті вичерпує зміст її моральної позиції.
Моральне падіння трактується тут як відступ від волі Бога. «Перша ж зла воля, що передувала в людині всім злим справам,— писав Августин,— була швидше відпаданням від справ Божих до своїх справ, ніж якою-небудь справою» 2. Заломлена крізь призму вчення Августина про приреченість, божественну благодать, ідея морального самовдосконалення несподівано набуває фаталістичного відтінку.
Досліджуючи основи середньовічної філософії (вплив Августина Блаженного на останню відчувався протягом майже цілого тисячоліття), Г. Г. Майоров звертає увагу саме на цю особливість етичної позиції Августина: «Хоч би що робила людина, хоч би скільки вона вдосконалювалася в моральності, вона не може вплинути на визначену наперед їй долю — бути врятованою або приреченою на загибель». Моральний сенс земного буття людини, її справи, вчинки не можуть бути об'єктом покарання чи заохочення, в яких була б виражена божественна справедливість.
Суть усіх моральних зусиль особистості зводиться до прямування від зовнішнього недосконалого світу, який погрузнув у розпусті, до внутрішнього світу душі, головним змістом якої є любов до Бога. Однак і цей внутрішній світ є лише проміжною сходинкою на шляху прямування за межі світу взагалі. Призначення мудрості, поміркованості, мужності, справедливості — всіх тих традиційних чеснот, формування яких складало мету виховання в античному суспільстві, не зводилося тільки до регулювання поведінки людини. Роль чеснот полягала перш за все в тому, щоб вести індивіда до усвідомлення скороминучості природи земних благ, які досягаються з їхньою допомогою.
Своєрідне відродження стоїчного трактування проблеми морального розвитку притаманне творчості Мішеля Монте-ня (1533—1592). Вимагання з'ясування особистістю самої себе виступає в нього також умовою моральності. Проте тепер ми маємо право говорити про початок формування емпіричної етики. Моралістичні есе Монтеня увібрали живий моральний досвід часу, сконцентрували численні моральні ситуації з практики різних історичних епох і народів. Особливий інтерес у цьому плані викликає одна з головних ідей його «Дослідів» (1580), згідно з якою людина здатна критично переробляти досвід попередніх поколінь, потребує перелицювання його на свій лад. «Жити — ось моє заняття і моє мистецтво. Той, хто хоче заборонити мені говорити про це так, як я це розумію, за досвідом і звичками, нехай накаже архітекторові говорити про будівлі не своїми думками, а чужими, на підставі чужих знань, а не своїх особистих...»
Через саморефлексію вбачав Монтень шлях, який відводив морального суб'єкта від догм і забобонів його часу. Тільки завдяки саморефлексії людина може домогтися духовної самостійності, навчитися приймати самостійні рішення, протистояти релігійно-феодальному насильству над совістю. Звільняючись від догматичного світогляду, людина стає здатною осмислити соціальні й моральні перспективи руху суспільства, свою роль у встановленні справедливого суду й гуманного права.
Значним кроком в осягненні особливостей формування моральної особистості було визнання недостатності орієнцій, завжди залишаючись при цьому глибоко життєвим питанням, що зачіпає долі людей загалом і кожної особистості зокрема. Адже людині доводиться постійно вибирати у відповідності з індивідуальними життєвими орієнтирами, коли об'єктивні обставини пропонують кілька варіантів учинку й треба віддати перевагу одному всупереч усій решті.
В суспільному житті людина стикається з багатоманітністю форм поведінки, часто з протилежними, взаємно не-узгоджуваними способами життя та суспільної практики. Р. те, що людина приймає як свою власну лінію поведінки, породжує неминучі питання про «правоту» людини, про «моральну позицію», «відповідальність», «вину», навіть тоді, коли ця «вина» колективна, розділена з іншими. Можна зробити висновок, що суб'єкт морального вибору багатоманітний: це й індивід, котрий вибирає той чи інший вчинок у міжособистісних стосунках; це й великі соціальні групи, такі як клас, нація, суспільство в цілому, політичні партії; сюди ж можна залічити й різні так звані малі групи, формальні й неформальні, котрі, будучи включеними в різні сфери суспільного життя, роблять свій, нерідко істотний внесок, визначаючи перспективу розвитку суспільства та його культури.
Багатоманітний також і об'єкт морального вибору — це й вибір одиничного вчинку, ідеалів; це й задум життя, й лінія поведінки; й цілі, які можуть мати принципово протилежний характер вибору між добром і злом, гідним і негідним, правдою й брехнею, й засоби реалізації цих цілей, і т. п.
Особливості розвитку сучасного світу і його культури, виникнення глобальних проблем людства з граничною ясністю дають змогу людині усвідомити масштабність і.вагомість такого об'єкта морального вибору, як орієнтація культури, а отже, й спрямованість діяльності людини в культурі, в результаті якої наявність чи відсутність гуманістичного змісту цієї діяльності веде, відповідно, або до гармонії світу людини й світу природи, або, по суті, до від-ходження в небуття, тобто до знищення людством самого себе.
Сама можливість вибору й такий широкий діапазон його об'єкта визначаються тим, що людина володіє відмітною родовою рисою — здатністю до духовно-морального самовизначення, в якому сам феномен вибору відіграє вирішальну роль, оскільки допомагає людині піднестися над обставинами, вийти за межі безпосередньої необхідності, диктованої цими обставинами поведінки. Вибір стає стрижнем людської моральності, а міра моральної свободи вибору, переваг, прийняття чи неприйняття як зовнішніх умов свого існування, так і внутрішніх засад поведінки виступає одним із найсуттєвіших факторів у духовному житті людини, в її моральній культурі.
Вимога моральності завжди звернена до свідомості й волі людини й передбачає її здатність «переступити свої межі», «панувати над самою собою».
Та чи можливе це? Чи можлива свобода, якщо добре відомо, що людині досить важко абстрагуватися від тих історично сформованих культурних традицій, які справляють визначальний вплив у формуванні конкретної особистості? Чи не виключає в такому разі зумовленість вибірної ситуації ролі особистого рішення?
В історії суспільної думки свобода традиційно розглядалася в її співвідношенні з необхідністю й була не тільки предметом невичерпного інтересу мислителів, а й каменем спотикання для них протягом тисячоліть. Філософське вирішення цієї проблеми має практичну вагу для оцінки дій і вчинків людини, воно визначає розуміння моралі та права, оскільки неможливо вести мову про моральну й правову відповідальність особистості за свої вчинки без визнання її свободи. Якщо люди не володіють свободою, а діють тільки з необхідності, питання про їхню відповідальність за свій вибір втрачає сенс, а життєва ситуація постає для них завжди однозначною, приреченою, фатальною, такою, що не дає можливостей розширення діапазону вибору.
Однією з умов свободи морального вибору є варіативність поведінки, тобто наявність діаназону об'єктивних можливостей порівнювати й віддавати перевагу одним учинкам перед іншими, а також здатність свідомо визначати свою лінію життя, тобто суб'єктивні спроможності особистості вибирати.
Складність вирішення проблеми свободи й необхідності полягає передусім у тому, щоб відповісти на питання: від чого залежать можливості та спроможності особистості вибирати? Мають вони об'єктивний чи суб'єктивний характер? Відповідь на ці питання завжди визначалася позицією філософа, мислителя стосовно природи людини та її місця у світі.
Широко вживане у філософсько-етичних дослідженнях словосполучення «природа людини» відображало впевненість як філософії, так і в її особі всієї культури, що породила її, в тому, що природа людини проявляється передусім у її специфічній властивості — розумі. Розум сприймається наче якась початкова характеристика людини, а Людина — як володар розуму в своєму самовираженні, в своїй діяльності виявлялася так само «заданою», як і тварина в біологічному середовищі. Моральність людини в такому разі невіддільно пов'язана з її розумом і сприймається як природна даність, а свобода — як наявна властивість кожного людського індивіда.
Всебічний аналіз життя людського суспільства, його культури дає підставу визнати, що життя людського індивіда несе на собі відбиток якоїсь «заданості»: певного етнічного середовища, його звичаїв і традицій, тієї епохи, в якій вона живе, тих культурних цінностей, ще до всякого вибору даних їй з дитинства.
Таким чином, у повсякденній практичній діяльності людина стикається з конкретними, реально існуючими природними умовами життя, соціальними та економічними відносинами, наявною культурою. Саме ці умови багато в чому визначають коло інтересів, устремлінь, потреб людей, певний ряд можливостей вибору людиною напряму та змістового сенсу своєї діяльності, ті норми й критерії, за якими вона судить про свою поведінку, свій життєвий шлях.
Але такий підхід породжує ілюзію відсутності свободи, передбачає фатальну приреченість усього, що відбувається, передзаданість та обмеженість можливостей творчої самореалізації особистості.
В історії філософії така позиція була найяскравіше виражена у французьких матеріалістів XVIII ст., котрі вважали, що кожна подія відбувається саме так, тоді й у такій формі, як вона й повинна була відбуватися в результаті об'єктивної закономірності. Для Д. Дідро, наприклад, безумовно незаперечною є та істина, що свобода — це ілюзія людини, котра, знаючи наслідки своєї поведінки, не знає причин її. Визнаючи наявність тільки зовнішньої зумовленості подій, що мають необхідний характер, французькі матеріалісти в своїй теорії стверджували, нібито людина не може відповідати за все, що чиниться нею та оточуючими її людьми.
Як бачимо, визнання абсолютної детермінованості (причинної зумовленості) вчинків і діянь людини неминуче веде до висновку: якщо людина не є причиною подій свого життя, то вона й не відповідає за них морально, а самі ці події набувають фатального характеру.
Та якби людина виступала тільки об'єктом впливу, а зовнішні обставини, умови життя, сама культура мали б тільки примусовий характер, однозначно, однолінійно впливали на особистість, можна було б погодитися з даною позицією. Втім це не так.
На відміну від тварин, котрі не здатні до зміни ні зов* нішніх умов життя, ні власних видових основ доцільної поведінки, люди мають значну свободу у визначенні цілей своєї діяльності, оскільки в кожний даний історичний момент існує не одна, а кілька реальних можливостей розвитку. Більш того, справді людським життя стає тільки тоді, коли людина здатна постійно змінювати як зовнішні умови та обставини власного життя, так і внутрішні підстави для дій та вчинків у відповідності з наміченими цілями, цінностями та ідеалами. Нарешті, люди більш чи
перед собою цілей.
Таким чином, людина як вільна істота завжди орієнтована на майбутнє, на «вічне заперечення й перетворення того, що ще вчора, здавалося, становило твердий грунт і фундамент її життєдіяльності» '.
Але, може, тоді слід припустити, що особистість у своїх рішеннях, у своєму виборі автономна стосовно об'єктивних обставин і саме тому абсолютно вільна й суверенна? І тоді можливості вибору криються не в можливостях соціальних умов, культури, а лише в сваволі суб'єкта вибору?
Такий підхід знайшов відображення в концепціях волюнтаризму (від лат. voluntas — воля), в яких зовсім заперечується історична необхідність, об'єктивність законів суспільного розвитку. Такі філософи, як Штірнер, Шопен-гауер, Ніцше та інші, розуміли моральну свободу як індивідуальну цінність, можливість здійснювати вчинки, керуючись тільки власними намірами та рішеннями, незалежно від будь-яких наперед визначених цілей. Особливу увагу людській суб'єктивності приділяють такі'* напрями немарксистської філософії й етики, як прагматизм, екзистенціалізм. У цих напрямах ідея примату індивідуального, особливого спирається на уявлення про самодостатній характер людської суб'єктивності, його «Я». Тим самим загальному протиставляється індивідуальне, раціональному — ірраціональне, а об'єктивній логіці — суб'єктивна феноменологія.
Саме з цих світоглядних позицій постійно піддається жорстокій критиці історико-матеріалістична концепція марксизму про співвідношення свободи й необхідності.
Неважко помітити, що ці альтернативні підходи, маючи принципове значення в філософсько-етичному розумінні свободи та необхідності в моральному виборі, випливають із різних теоретичних інтерпретацій людини та її сутності.
Аби розібратися в цьому протистоянні свободи й необхідності, слід звернути увагу на те, що людина може вибирати не тільки між певними речами, котрі входять у коло її життя. Тобто йдеться передусім про те, що соціальні обставини, місце людини в системі суспільних відносин можуть значною мірою обмежувати формальну множинність варіантів вибору.
Не можна не погодитися і з тим, що соціальний і моральний прогрес зумовлюють ступінь свободи людини в моральному виборі діянь і вчинків, які відповідають історичному розвиткові, впливаючи не тільки на об'єктивну можливість вибору варіантів, а й на суб'єктивну здатність особистості до морального самовизначення.
Відкидаючи антиномію свободи та необхідності, марксистська філософія виходить із визначення свободи як процесу «пізнання необхідностей» і врахування їх у діяльності. Таким чином, свобода особистості, колективу, класу та суспільства в цілому полягає «не в уявній незалежності» від об'єктивних законів природи та суспільства, а в здатності розумно вибирати свою лінію поведінки серед реальних можливостей.
В основу вирішення в сучасній етиці питання про свободу морального вибору, про співвідношення об'єктивної можливості та суб'єктивної здатності вибирати лежить наукове розуміння свободи та необхідності. При такому розумінні об'єктивні обставини та особисте рішення взаємозв'язані як елементи одного цілого, є системою об'єктивних і суб'єктивних сторін свободи. Свобода вимагає пізнання необхідності, але не зводиться тільки до нього, оскільки воно виступає лише умовою, засобом для досягнення людських цілей. Тому свобода — це вибір певного варіанту дій, що відповідає об'єктивним обставинам і суб'єктивним бажанням. Інакше кажучи, людина виступає тут не об'єктом впливу на неї закономірностей розвитку суспільства, а суб'єктом історії, котра власне і є результатом діяльності людей.
Слід зауважити, що філософсько-етичні концепції лише висловлювали своєю мовою найхарактерніші умонастрої епохи, котрі або орієнтувалися на суспільно-історичний розвиток і прогрес усього людства, інакше кажучи — на загальне; або апелювали до суто «людської природи», «людської суб'єктивності», ігноруючи об'єктивну необхід-ність, закономірності суспільного розвитку.
Та очевидно ж, якщо та чи інша концепція апелює до якогось абстракту, відверненого від реальної людини, то все, що стосується самобутності, індивідуальності людини, приноситься по суті в офіру «суспільному інтересові», обертається справжньою сваволею в розуміні людини та її світу, а в реальному житті — недооцінкою значення унікальності людини, особистісного «фактора». Нелегкий досвід історії нашого суспільства більш ніж переконливо ілюструє це.
З іншого боку, якщо у створеній картині світопоряд-ку визначальне місце відводиться ізольованому індивідові з його егоцентричним буттям, незалежним від будь-яких причин, обставин, то втрачає всякий сенс моральна оцінка вчинків такого індивіда, оскільки вони виступали б наслідком непідвладної завбаченню діяльності «свободної волі». І в тому, і в іншому випадку дегуманістичні тенденції очевидні й підтверджуються суперечливим характером сучасної цивілізації, яка поєднує як панування над людиною безособистісних соціальних сил, так і протест проти них людської індивідуальності, що доходить нерідко до стихійного бунту і створення антикультури.
В чому ж причина такого різного тлумачення самої людини, її сутності, її свободи, моральної в тому числі? І чим пояснити такий разючий незбіг уявлень про людину та її свободу з реальним станом речей, реальними долями людей?
Спробуємо відповісти на ці запитання. КолиК. Маркс у своїй теорії показав, що багато питань права, політики чи моралі кореняться у сфері економіки й там мають бути знайдені їх вирішення, коли він пояснив активну життєву орієнтацію людської свідомості реальною історією праці й класової боротьби, то переглядові було піддано не тільки уявлення про історію суспільства, а й саму історію суспільної свідомості та суспільного буття, тобто людська історія дістала нове висвітлення з діалектико-матеріаліс-тичних позицій. На основі такого підходу моральність розуміється як соціально-історичне явище. Моральність не є лише прямою похідною від розуму людини; вона зумовлена об'єктивним процесом соціальних відносин, тому можна простежити становлення моральності як соціального явища й визначити, як воно зумовлює моральну природу людини, а відповідно й її можливості морального вибору. К. Маркс підкреслював: «Люди самі роблять свою історію, але вони роблять її не так, як їм спаде на думку, при обставинах, що їх не самі вони вибрали, а що безпосередньо вже є, дані їм і перейшли від минулого» '. Тут Маркс має на увазі не лише економічні передумови людського життя, а й матеріальні та духовні сили та здатності людей, що історично склалися, формуються діяльністю людей і успадковуються як досвід поколінь. Більш того, К. Маркс єдино науковим методом вважав саме метод виявлення матеріального базису як природно-історичної суспільної основи становлення та функціонування різних феноменів духовного життя, в тому числі й моральності.
Ці загальні положення конкретизуються стосовно проблеми морального вибору таким чином, що історичний розвиток суспільства, його матеріальний базис визначає діапазон морального вибору, а пізнання необхідності — це передусім здатність приймати рішення у відповідності з існуючими в суспільстві системами моральних норм і цінностей, що історично склалися на основі даного базису.
Саме такий підхід дав підставу В. І. Леніну стверджувати, що «ідея детермінізму, встановлюючи необхідність людських вчинків... анітрохи не знищує ні розуму, ні сумління людини, ні оцінки її дій. Зовсім навпаки, тільки при детерміністичному погляді й можлива послідовна і правильна оцінка, а не звалювання чого завгодно на сво-бідну волю»2. Таким чином, Ленін вважав, що визнання зумовленості духовно-морального самовизначення індивідів усталеними в суспільно-історичному житті соціальними й матеріальними умовами не заперечує значення свободи людських дій. Така детермінація людських вчинків є соціальною детермінацією, що являє собою складну залежність, яка визначає загальні умови, чинники та цілі індивідів, а також різні соціальні структури, котрі впливають на індивідів.
Однак неважко помітити, що свобода індивідуального буття та вибору людиною своїх учинків за такого підходу зводиться лише до здатності реалізувати в діяльності саме те, що представлене як певний потенціал функцій, ролей, норм, тобто фактично існуючих можливостей вибору варіантів, тоді як суть усієї моральної проблематики криється в моральному ставленні людини до цих можливостей, у її індивідуальному переживанні й творенні нових можливостей.
Звичайно, для людини дуже важливо в процесі самореалізації здійснити свої наміри, цілі, та ще важливіше усвідомити, які це цілі й наміри, в якому відношенні вони перебувають щодо самої особистості. За будь-яких обставин особистість може зайняти певну позицію щодо них, узяти на себе відповідальність за свою долю. Отже, сам вплив обставин на людину опосередковується позицією людини щодо них. Актом самого вибору особистість не тільки демонструє особисту позицію, а й по суті обґрунтовує її, оскільки це є вибір моралі, цінностей, які стоять за нею. «Все людське зумовлене. Та власне людським воно стає лише тоді й остільки, коли й оскільки воно підноситься над своєю власною зумовленістю, долаючи її. Тим самим людина взагалі є людиною тоді й остільки, коли й оскільки вона як духовна істота виходить за межі свого тілесного та душевного буття»1,— так розглядає свободу морального вибору відомий спеціаліст із питань психології особистості австрійський учений В. Франкл.
Звертаючи увагу на те, що людина — це істота, котра постійно вирішує, чим вона буде в наступний момент, В. Франкл вважає, що прийняття такого рішення—акт не тільки свободи, а й відповідальності. Це відповідальність за аутентичність буття людини, за правильне знаходження та реалізацію нею сенсу свого життя. По суті це відповідальність за своє життя. В. Франкл пише: «...Людина як духовна істота не тільки стикається з тим, що вона протистоїть світові (як зовнішньому, так і внутрішньому), а й займає позицію щодо нього. Людина завжди може якось «ставитися», якось «поводиться» стосовно світу». І далі: «В кожну мить свого життя людина займає позицію як щодо природного та соціального оточення, зовнішнього середовища, так і щодо вітального психофізичного внутрішнього світу, до внутрішнього середовища. Й те, що може протистояти всьому соціальному, тілесному й навіть психічному в людині, ми й називаємо духовним у ній» 2.
Додамо, що саме в цьому протистоянні проявляється унікальність і неповторність індивідуального існування, щонайвищий рівень суб'єктивності. Доречно згадати, що радянський психолог С. Л. Рубінштейн виокремив два основних способи існування людини. Перший — життя як безпосередній, майже природний процес, де «моральність існує як цнотливість», і життя, опосередковане появою рефлексії над власним буттям, свідомим вибором. «Це вирішальний, поворотний момент,— пише С. Л. Рубінштейн.— Тут кінчається перший спосіб існування. Тут починаеться або шлях до душевної спустошеності, до нігілізму, до морального скептицизму, до цинізму, до морального розпаду (або в менш гострих випадках до моральної нестійкості), або другий шлях — до побудови морального життя на новій, свідомій основі» !.
Інакше кажучи, осмисленість життя у своїй суб'єктивній безпосередності проявляється як цілісні особистісні переживання, що включають почуття, в тому числі й почуття відповідальності, волю, інтелект, спрямовані на певні моральні цінності, котрі й дають змогу людині позитивно оцінювати як свій конкретний вибір у конкретній ситуації, так і в цілому власне життя.