Лосев Алексей - История античной философии в конспективном изложении - Скачать бесплатно

их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на
мир, ни мир не может воздействовать на них. И в этом смысле уже никакой
знаток эпикурейства, если он хочет базироваться на букве и духе античных
первоисточников, не посмеет отрицать эпикурейский принцип иррелевантности.
Как термин "иррелевантность" есть только перевод греческого термина у
стоиков (adiaphoros), так и эпикурейское учение об абсолютной свободе
удовольствия и о его независимости от каких-либо обстоятельств жизни тоже
есть не что иное, как субъективно-абсолютизированный принцип
иррелевантности. Ведь если таковы уже и сами боги, то ясно, что подобного
рода религиозно-философская система должна содержать иррелевантный принцип
в самой своей глубине. Стоический мудрец, выработавший в себе стойкость,
тоже не подвержен никаким посторонним влияниям, тоже сосредоточен в себе и
в полном смысле слова иррелевантен в отношении всего окружающего его
бытия. Поэтому, кто отрицает иррелевантность самого первопринципа раннего
эллинизма, тот попросту отвергает и считает
[88]
несущественным стоическое учение о мудреце. И стоицизм, и эпикуреизм, и,
как мы увидим в дальнейшем, весь скептицизм раннеэллинистической
античности основаны на этом первопринципе иррелевантности, хотя он и
понимался здесь по-разному. У стоиков это была чисто смысловая
предметность слова. У эпикурейцев же она включала в себя еще и свое
собственное бытие. Но вместе с этим вполне ощутимым бытием эпикурейский
момент иррелевантности все же трактовался изолированно от всего прочего и
тоже завершался иррелевантной характеристикой как человеческого и
космического, так и божественного бытия.
г) И {социально-историческая необходимость} такой иррелевантности тоже
должна быть ясна всякому исследователю, который захотел бы полностью
учесть стремление античного эллинистического человека защитить себя перед
надвигавшейся громадой мировых военно-монархических организаций.
Испытывалась неодолимая потребность уйти в себя и сохранять свой
внутренний покой наперекор катастрофическим мировым событиям. И это
стремление эллинистического субъекта сохранить себя самого в нетронутом
виде и продиктовало эту совсем неклассическую склонность создавать для
себя те или другие формы духовной иррелевантности, которые и были не чем
иным, как только субъективным коррелятом всесильного и теперь уже мирового
универсализма. Кто не понимает иррелевантного первопринципа раннего
эллинизма, тот просто отрицает значение возникшей в те времена ступени
рабовладельческой формации.
[89]
д) И вот только теперь мы можем понять, что такое то наслаждение,
которое проповедовалось Эпикуром. Ясно, что оно было вполне естественным
требованием человеческой природы, аксиоматической и вполне
непосредственной ощутимостью и что дело здесь не в самом удовольствии и не
в его блаженно-спокойной структуре, но в том аксиоматически ощутимом
первопринципе, который был выше и самого удовольствия, и его структуры и
который рассчитывал только на соответствие специфике человеческой природы
в отличие от надсубъективного и исключительно только объективного
субстанциализма античной классики.
е) В этом только и можно находить особенность раннеэллинистического
эпикуреизма, без которой вся эта эпикурейская философия становится вовсе
не античной, но вполне пошлой проповедью элементарного бытового
удовольствия, не знающего ни своего смысла, ни своей благородной
сдержанности и упорядоченности и лишенного самых малейших намеков на
античную скульптурную созерцательность. При таком опошлении эпикурейства
невозможно вообразить, почему атомисты представляли себе трагедию и
комедию как возникшую из букв, а под буквами в данном случае они понимали
атомы. Точно так же без указанного нами эпикурейского первопринципа
делается непонятной эпикурейская проповедь высшей морали как умиротворения
страстей и как умозрительного благородства человека, освободившего себя от
всех мелочей жизни.
[90]
Что на высоте такого благородства эпикуреизм не мог продержаться до
конца, это ясно; и что за многовековое его существование (эпикурейцы
оставались еще во II в. н. э.) эпикурейство много раз и коренным образом
менялось, это нисколько не мешает нам признавать указанный его начальный
первопринцип, а скорее, наоборот, делает его необходимым. Нечего говорить
и о том, что врагов такого эпикурейства всегда было очень много и они
принимали всевозможные меры для унижения личности Эпикура и для сведения
ее только на бесконечные страсти и пороки. По-человечески все это
естественно.
ж) В заключение этого раздела об античном эпикурействе невозможно не
упомянуть именно великого римского эпикурейца I в. до н. э. {Лукреция},
поэма которого "О природе вещей" получила заслуженную мировую известность
и в которой основные учения эпикурейства изложены не только в небывало
художественном, но и в своем окончательном виде, поскольку Лукреция
необходимо относить уже к самому концу раннего эллинизма. У него можно
отметить следующие три идеи.
Во-первых, у Лукреция в самой яркой форме проводится удивительное
общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то
же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее
существование богов. Эти боги не только признаются Лукрецием, но он
буквально на них любуется, и даже, можно сказать, не только любуется на
своих богов, но и весьма выра-
[91]
зительно пользуется ими для характеристики своих натурфилософских
взглядов. Это едва ли сказка или басня и едва ли только поэтическое
украшение. Это - самая подлинная философская мифология, что, несомненно,
обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего
атеизма.
Во-вторых, эпикурейство в лице Лукреция, несомненно, приходит к
уничтожающей самокритике. Человек здесь уже далек от прежнего спокойного и
благородного эстетического самосозерцания. Он видит свою ничтожность перед
бесконечно могущественной и самовольной природой и не знает, куда деться
от слез и отчаяния. Это есть, конечно, беспощадная самокритика уходящего
эпикурейства.
И наконец, в-третьих, этого отчаявшегося и плачущего человека утешает
у Лукреция олицетворенная природа. И чем же она утешает? Она его утешает
тем, что он рассыплется на атомы, умрет и что потому все его страдания
временны. Этому посвящено у Лукреция огромное рассуждение (III 870 -
1095). Здесь необходимо находить замечательный образец самокритики одного
из могущественных направлений раннего эллинизма, да и всей античности. И
художественная сила в изображении эпикурейца, уже сделавшего все выводы из
своего эпикурейского мировоззрения, какие только возможны, достигает такой
степени, что вся эта поэма полноценно звучит еще и в настоящее время.
[92]
6. {Точная историко-философская формула эллинистического эпикуреизма}.
То, что этот эпикуреизм основан на иррелевантном принципе, это мы сейчас
считаем доказанным. Поэтому, как и в отношении стоиков, об основном
философском методе эпикуреизма тоже необходимо сказать, что он есть не что
иное, как чисто смысловая, не бытийно, но только значаще смысловая
предметность, однако здесь у эпикурейцев была также и своя специфика.
Именно, эпикурейцы исходили не из чисто словесной предметности, как это
было у стоиков, но предметность эта сохраняла также и {свою собственную
бытийность}, то есть не бытийность всяких других предметов, которая
нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность,
которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого
предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого
идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием. Поэтому
когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он
трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во
всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая
предметность, как живая и {общепереживателъная ощутимость}. На языке
эпикурейцев это означало, что в самой основе человеческой жизни заложен
принцип удовольствия. Но это такой принцип, который в своей завершенной
форме, когда он становился удовольствием или внутреннеэстетическим
самонаслаждением, все равно оставался недоступным ни для какого внешнего
воздействия или, тем
[93]
более, для каких-нибудь существенных помех. Это было глубочайшим образом
успокоенное самонаслаждение, которое настолько ни от чего иного не
зависело, что его иначе и нельзя понимать как только в виде осуществления
и завершения исходной общепереживательной иррелевантности. Разница со
стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из
словесной, то есть чисто мыслительной, иррелевантности, в то время как
эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно.
7. {Скептицизм}. а) Третье главное философское направление раннего
эллинизма - это {скептицизм}. Иррелевантный первопринцип характерен и для
скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение.
Если у стоиков эта иррелевантность ограничивалась в виде смысловой
значимости словесной предметности, а у эпикурейцев она охватывала также и
свое специфическое бытие (специфическое потому, что оно было свободно и
изолировано от всяких других форм бытия), то у скептиков эта
иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже
отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась
бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления.
Историк философии должен также и здесь соблюдать античную специфику
данного философского учения. А именно: античный скептик вовсе не отрицал
существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, а
для душевного
[94]
спокойствия и равновесия даже и вред всяких таких утверждений или
отрицаний. Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не
колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить
и действовать так, как то велят жизненные обстоятельства: ничего не
доказывая и ничего не опровергая. Без этого античный скептицизм у многих
исследователей тоже смахивает на разного рода новоевропейские
субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику.
б) Античный скептицизм имел свою длиннейшую историю, и в отношении
раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении.
Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, как и вся
античная литература. Можно даже сказать вообще, что если кто-нибудь верит
в судьбу, то тем самым он уже рассуждает как скептик, поскольку для
всякого, даже самого скромного фаталиста никогда не известно, что будет с
ним или с кем бы то ни было в ближайшие же минуты человеческого
существования. Но в соответствии с эпохами античный скепсис, конечно, был
везде разный. Если миновать многочисленные скептические высказывания у
всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые
оказался характерным для столь раннего эллиниста, как Пиррон (младший
современник Платона и Аристотеля). Его скептицизм выражен и сильно, и
наивно. Такой скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическим.
[95]
Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у
Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители
платоновской Академии, но только не в тот первый ее период, когда еще было
весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во
главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Карнеадом, то есть уже
в III - II вв. до н. э. При этом если Аркесилай выдвигал понятие
{вероятности} вместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более
или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу
вероятности подвергает весьма острой критике, так что в результате
возникают и разные степени вероятности, и разнообразная переплетенность
различных планов вероятности. Но уже Четвертая и Пятая Академии стали
определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их
учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н. э.)
многими современными исследователями трактуются как эклектики. Но и на
этом история античного скептицизма не кончилась. Сильные скептики -
Энесидем и Агриппа - действовали еще в самом конце прежней эры, а
талантливейший углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще
во II в. н. э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию
академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на
почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная
критика догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна.
[96]
Такое многовековое (и притом весьма мощное) господство античного
скептицизма, конечно, требует для себя своего социально-исторического
обоснования. Но оно уже указано нами выше и сводится к попытке освободить
человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него
беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие.
8. {Точная историко-философская формула эллинистического скептицизма}.
Насколько можно судить, формула эта создается гораздо легче и понятнее,
чем в применении к стоицизму и эпикуреизму. Дело в том, что об этой
иррелевантности повествует уже сам скептицизм, и притом с начала до конца.
Другими словами, этот общий для раннего эллинизма иррелевантный принцип
вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как
принцип заключительный. Нужно только не забывать то, что здесь перед нами
развертывается все же не какая иная, но именно античная философия. Поэтому
даже и скептицизм вовсе не отвергал существования объективного мира, а
отвергал только его познаваемость и нужность такого его познания. Скептики
всегда подчеркивали, что они не только признают существование и
космической, и человеческой жизни, но что, наоборот, в своей практической
жизни они всегда считают необходимым базироваться именно на
объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали не саму жизнь, но
ее познаваемость. Нужно было жить, попросту говоря, без философии; и это
[97]
только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого
субъекта.
Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами скептики не
останавливались на каком-нибудь специальном типе иррелевантности, но
признавали ее решительно целиком, решительно во всем, признавали ее в ее
{предельной обобщенности}. Но интересно, что даже при таком понимании
иррелевантности все-таки не получалось абсолютного субъективизма в
новоевропейском смысле слова. Существование объективного мира ни на одно
мгновение у скептиков не отрицалось, но, кажется, такой предельный принцип
иррелевантности, пожалуй, был даже понятнее и проще тех его специфических
применений, которые мы находим у стоиков и эпикурейцев.
9. {Некоторые термины, полезные для усвоения эллинистической
иррелевантности}. Поскольку используемый нами термин "иррелевантность"
берется нами из современной философии, является большим соблазном понимать
этот термин совсем не в античном смысле слова. Попробуем сделать в этой
области несколько пояснений.
а) Так как значение слова не есть ни его физическая, ни его
физиологическая, ни его психическая данность, можно было бы считать такой
термин признаком какого-то нигилизма. Однако стоики были сторонниками
абсолютной субстанциальности бытия и ни на один момент ее не отрицали.
Поскольку же этот термин все же ими применялся в области космического
объективизма, он, очевидно,
[98]
тоже становился принципом объективного бытия, но только принципом в
специфическом смысле. А именно: он стал трактоваться как {символ} вещи и
всех вещей, как символ всего космоса. Что космос обладал своей собственной
идеей, это в античности знали и до стоиков. Однако идея, взятая в чистом
виде, очень легко становится абстрактным понятием, которое то
утверждается, то отрицается.
В эпоху эллинизма возникла потребность говорить о такой идее вещи,
которая была бы только чистой идеей, как это выходило, например, у
Аристотеля, создавшего свое учение о чтойности. А в таком случае
значимость иррелевантной идеи необходимым образом приходит к тому, что она
становится {символом} вещи. Смысл вещи, ее чтойность, не может быть самой
же вещью по ее субстанции, потому что в таком случае и в отношении самой
идеи вещи возник бы вопрос о ее чтойности. Таким образом, либо вещь
является носителем определенного смысла вещи, и тогда этот смысл вещи уже
не есть вещь просто; либо смысл вещи тоже есть вещь, но тогда она,
находясь в самой вещи, отнюдь не является субстанцией вещи, она есть ее
символ.
б) Нагляднейшим примером того, как идея вещи, находясь в самой вещи,
субстанциально не есть она сама, является {организм}. Основные органы
всякого организма таковы, что их уничтожение есть уничтожение самого
организма. Значит, весь организм как своего рода смысловая субстанция
существует в каждом существенном органе организма, но физически ее указать
нельзя. В физическом смысле организм не есть только органическое. Что-
[99]
бы быть организмом, в физическом теле сам организм должен присутствовать
нефизически.
в) Далее, в диалектическом смысле весьма любопытно то соотношение тела
вещи и ее иррелевантной значимости, которая выражается в том, что эта
иррелевантная значимость вещи есть {предел} вещественной жизни вещи. Вещь,
пока она существует, стремится выразить свою идейную направленность,
стремится так или иначе к ней приблизиться. Однако принцип предела - это
чрезвычайно важный принцип, на котором в новое и новейшее время строится,
между прочим, и такая точная дисциплина, как математика. Стоический лектон
есть отдаленное пророчество всеобщенаучной значимости принципа предела.
Ведь то, что называется в математике пределом, никогда не достижимо для
приближающихся к нему величин, и тем не менее он руководит этим
становлением вещей, этим их направлением. В таком смысле предел
иррелевантен как недостижимый символ и принцип того или иного становления.
г) Наконец, приближение к пределу, которое необходимым образом входит
в понятие иррелевантной идеи, отличается в античности чрезвычайно активным
характером. Герои тут не рождаются героями, но они только становятся ими.
Эти эллинистические мудрецы, то есть стоики, эпикурейцы и скептики, живут
чрезвычайно напряженной внутренней жизнью, и своей жизненной
иррелевантности они достигают только в результате огромных субъективных
усилий. Стоическое бесстрастие иррелевантно в отношении всего прочего,
поскольку
[100]
ни от чего прочего оно уже не зависит, но нужна огромная сила воли,
необходимо длительное и даже мучительное самовоспитание, чтобы достигнуть
стоического бесстрастия и безмятежности. Таких же условий требуют для себя
и эпикурейский гедонизм, и скептический внутренний покой души.
Вся такого рода терминология весьма полезна для понимания раннего
эллинизма, хотя соответствующие текстовые материалы чрезвычайно
разбросанны, разноречивы, а иной раз даже и просто противоречивы. Но
именно так необходимо понимать сущность эллинистического субъективизма,
который вовсе не есть исключение всякого объективизма, но только
нахождение в нем символических органистических, предельно приближенных и
активно наступающих субъективно-человеческих усилий.



з2. СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ

Вводимый нами термин "средний эллинизм" имеет не столько
хронологический, сколько вообще условный характер. Дело в том, что
безусловный и весьма строгий иррелевантный принцип трех начальных
философских систем раннего эллинизма не мог держаться в Древней Греции
слишком долго. И это особенно видно на стоицизме, который только в самом
начале обладал такой неумолимо строгой иррелевантностью. Время скоро
потребовало смягчения этого иррелевантного принципа. И это было не просто
ослаблением первоначальной строгости, но скорее переходом ее на совсем
новые рельсы. Эти новые рельсы были не чем иным, как платониз-
[101]
мом, в сравнении с которым строгий стоицизм оказывался слишком
бесчеловечной философией и скоро потребовал и своего ослабления, и своего
расширения. Появилась совершенно новая система философии, которую иначе и
нельзя назвать как {стоическим платонизмом}. Она была создана стоиками
Панецием и Посидонием во II - I вв. до н. э. Поскольку это уже далеко не
было началом эллинизма, но, с другой стороны, было еще достаточно далеко
от возникновения неоплатонизма в III в. н. э., мы называем этот стоический
платонизм средним эллинизмом. Название это, повторяем, условное.
Однако тут была и своя безусловность, зависевшая от того, что
Посидоний был действительно переходным звеном от раннего эллинизма к
позднему эллинизму, поскольку без двух или трех веков стоического
платонизма само возникновение позднеэллинистического неоплатонизма
становится непонятным. Условность употребляемого нами термина, таким
образом, не мешает его полезности и удобству.
1. {Стоический платонизм}, а) Если бы мы захотели дать себе ясный
отчет в том, в чем, собственно говоря, заключается строгость и
неповоротливость раннего эллинизма, то нужно было бы констатировать, что
строгость эта вначале обладала чересчур телесным характером. Стоицизм все
время борется с телом для того, чтобы достигнуть такого идеального
организма, который бы уже не зависел ни от какой телесной области. И тем
не менее стоики ре-
[102]
шительно все на свете считали телами, и только телами. Таким же
вещественным пониманием иррелевантности отличалось, конечно, и
эпикурейство. Субъективная философия начального эллинизма отошла от
объективного субстанциализма античной классики, который здесь был заменен
учением о всеобщекосмическом организме. Но организм этот мыслился вначале
чересчур абсолютно, то есть чересчур телесно и вещественно.
Чувственно-материальный космос продолжал мыслиться так же телесно, как и в
период классики. Но понимание его как универсального организма делало его
чересчур телесным и вещественным, что и стало здесь вскорости ощущаться, в
то время как понимание космоса как организма было в период классики более
отвлеченным и трактовалось в виде диалектики абстрактно-всеобщих
категорий. А это и приводило к тому, что в период классики было еще рано
говорить о космическом организме и рано было протестовать против его
слишком большой строгости.
б) Вся эта философская картина классики приобрела в период раннего
эллинизма уже человеческо-органический характер, а для человека скоро
оказалось слишком мало исходить только из материально-телесного, хотя бы и
органического, космоса. Органическая телесность и вещественность, бывшая
передовой в начальной стадии эллинизма, очень скоро стала переживаться как
задержка свободной мысли, как ограниченность ее жизненного
функционирования и как помеха растущей духовности бытия. Вот почему уже
через какие-нибудь сто или полтораста лет стоицизм потребовал свое-
[103]
го расширения и углубления. Стоическая телесность космоса и человека скоро
потребовала для себя углубления, ввиду чего общестоический материализм
стал взывать к покинутому Платону. Скоро стало казаться недостаточным
утверждать в качестве основы бытия огненную пневму, и возникла потребность
интеллектуализировать ее, превратить в мир идей, тем более что стоицизм
уже с самого начала не мог отрицать идеальный характер своей космической
огненной пневмы, а не мог он это отрицать по причине предельного обобщения
понимания этой пневмы. Так возникла во II - I вв. до н. э. философия
стоического платонизма.
в) Очень важно понимать то, что это нисколько не было отрицанием
исходного иррелевантного принципа. Ведь именно этот принцип обеспечивал
для всей материальной области ее символическую значимость. И, собственно
говоря, эта символическая значимость огненной пневмы космоса вовсе не была
введена впервые именно стоическим платонизмом, а была только им специально
расширена и принципиально утверждена при помощи платоновского учения об
идеях. Эта новая иррелевантность уже не ограничивалась только одними
чувственными восприятиями, но когда она начинала применяться к
объективному миру, то доходила до тех предельных обобщений чувственных
вещей, когда уже возникало представление о вечном мире идей. И поскольку
этот последний, как и во всех эллинистических теориях, отражается также и
в чувственном мире, то общеэллинистическая иррелевантность приходит здесь
к чисто чувственному вос-
[104]
приятию идеального мира, когда все идеальное вдыхается наподобие воздуха и
вместе с ним и ощущается как теплота живого организма. Только здесь
впервые идея воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент,
не просто как логическая категория, хотя бы и подвижная, и не просто как
организм, а как чувственно воспринимаемая идея, как такая идея, которую
человек ощущает путем дыхания собственного тела и путем ощущения его
жизненной теплоты.
2. {Точная историко-философская формула стоического платонизма}, а)
Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у
Посидония с платоновским миром идей, постольку первоначальный физический
организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Он стал
теперь отражением также и мира идей, а это превращало всю картину
космического организма из чисто вещественного в организм
вещественно-смысловой, то есть в такой, который, оставаясь телесным, уже
получал чисто смысловую структуру. Стоицизм стал учением о
{непосредственно-чувственной ощутимости такого мирового организма, который
трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей
смысловой, а значит, и структурной настроенности}.
Это было только естественным развитием первоначальной иррелевантной
концепции, потребовавшей теперь не только теории космического организма,
но и теории смысловым образом построенного космического организма.
[105]
б) Заметим еще раз, что чувственно-материальный космос понимался как
живой организм решительно во все периоды античного философского развития.
Но в период классики он выступал пока еще как абстрактно-всеобщая
категория. И только в стоицизме впервые возникло развитое и специальное
учение о всеобщем и живом космическом организме - в связи с исходным
иррелевантным принципом. Этот иррелевантный принцип, как мы говорили выше,
стал трактовать всю космическую телесность как аллегорию идеального мира.
И сначала эта идеальность нисколько не отличалась от космической
телесности. Однако скоро стало выясняться, что эта телесность и есть не
что иное, как организм. Но тут-то и потребовался тот бестелесный принцип,
который делает органическую структуру именно организмом и ввиду своей
иррелевантности вещественно нигде и не присутствует в частях организма как
нечто вещественное же. Поэтому учение специально об организме не могло
появиться без иррелевантного принципа; и до появления этого последнего
космос хотя и трактовался как организм, но понимался в первую очередь как
система тех или других абстрактно-всеобщих категорий объекта вообще, а не
специфически организма.
в) Но с появлением стоического платонизма стала выясняться не только
необходимость отождествления исходной огненной пневмы с миром идей, но и
ограниченность такого отождествления. Раз возникло учение о мире идей, то
этот последний все время стремился стать самостоятельным и уже независимым
от материи бытием. Ведь опора на мир
[106]
идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но
ведь всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само
внеорганическое бытие, или по крайней мере представление о нем.
Платоновский мир идей обеспечивал для стоиков чувственно ощутимую
разумность космоса. Но ведь уже самое обыкновенное чувство жизни требовало
признания, что в жизни действуют также и внеразумные факторы. Поэтому
стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но
не всю действительность целиком, а это значит, что наряду с платоновским
миром идей им все-таки пришлось признать принцип {судьбы} как внеразумного
фактора жизни. Следовательно, все тот же исходный иррелевантный принцип
заставил стоиков трактовать всю материально-чувственную структуру космоса
не только как аллегорию мира идей, не только как идеально обусловленный
рисунок жизни, но и как аллегорию внеразумной и внеидейной судьбы.
Оставалось, следовательно, создать такое учение, которое было бы в силах
объединить и весь разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Но
стоический платонизм был не в силах это сделать. Это сделал только
неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и
неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н. э. Но об этом еще
придется сказать ниже.
3. {Поздние стоики}. Как мы уже знаем, стоицизм оказался в античности
философией весьма упорной и длительной. И только в III в. н. э. можно гово-
[107]
рить о его завершении, и то не столько о каком-нибудь падении стоицизма,
сколько об его растворении в неоплатонизме, правда уже с новой трактовкой
прежних представлений о вещественно-телесном приоритете. Здесь должны быть
упомянуты такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. - 65
г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 - 135 гг. н. э.) и Марк Аврелий (121 - 180 гг.
н. э.).
а) Говорить о каких-нибудь коренных изменениях у этих поздних стоиков
в сравнении с прежними стоиками не приходится. Тем не менее новшества
здесь все же были. И одно из них само бросается в глаза при изучении этих
позднестоических текстов. Это прежде всего то, что человеческая личность
теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период
классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода
были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности, но и ту
(если не гордую, то во всяком случае огромную) силу внутренней морали у
стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и
максимально достойным произведением искусства.
б) С другой стороны, однако, - и это легко понять в связи с тогдашней
эпохой, - человеческая личность настолько снижена в этом позднем
стоицизме, что она часто трактуется здесь в самом жалком и беспомощном
виде. Чувство беспомощности человека доходило здесь почти до христианского
учения о смирении, хотя самого христианства здесь, конечно, не было.
Наоборот, эти стоики относились к христианству часто с прямой нена-
[108]
вистью, а император Марк Аврелий прославился даже своими специальными
указами о гонении христиан. Здесь было весьма далекое от христианства, но
все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого
ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления. Это было,
несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нем
оставалась непоколебимой.
в) Одна большая философская противоположность особенно чувствуется при
изучении всех позднестоических текстов. Дело в том, что поздние стоики
тоже являются {стоическими платониками с} явным ученичеством у Посидония.
Здесь, казалось бы, человеческий субъект должен находить для себя
весьма глубокое основание, перед которым должна была бы меркнуть вся
хаотическая бесконечность жизненных мелочей, столь удручающих стоика.
Фактически, однако, дело обстояло совсем иначе. Ничтожество человеческой
личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие
теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к
возвеличению человека, а, наоборот, только к прогрессирующей
{сакрализации} жизненных отношений философа.
Ведь общеизвестно, что весь ранний эллинизм, то есть весь ранний
стоицизм, не говоря уже об эпикурействе или скептицизме, отличался явными
чертами секуляризации, поскольку здесь выдвигался на первый план принцип
всеобщей телесности, хотя и с определенным аллегорическим содержанием,
поскольку за человеческим субъектом признава-
[109]
лась здесь огромная и вполне свободная воля устраивать свою жизнь
самостоятельно, гордо и неприступно. Но поздние стоики, о которых сейчас
идет речь, не только были стоическими платониками, но и доводили этот
стоический платонизм до самой настоящей сакрализации и в оценке
общекосмической жизни, и в оценке субъективного состояния человека.
Поэтому не только онтологически (в смысле космического символизма), но и
морально поздние стоики, несомненно, оказывались переходным звеном от
стоического платонизма типа Посидония к неоплатонизму III в.н.э.
г) В заключение необходимо сказать, что в течение этого почти
двухвекового философствования поздних стоиков основная мысль стоического
платонизма только развивалась и углублялась, вместе с ней увеличивалось и
чувство беспомощности человеческой личности, а это вело к постепенному
развитию и сакрализации, которая удивительным образом все еще продолжала
допускать общеантичное любование на красоту и совершенство всеобщего
чувственно-материального космоса.
4. {Плутарх (46 - 127 {гг. н. э.)}. Плутарх Херонейский для истории
античной философии весьма интересен как переходное звено от раннего
стоического платонизма к неоплатонизму. В прежние времена часто
употреблялась характеристика философии Плутарха в качестве философии
эклектической. Но этот термин - "эклектизм" - звучит в настоящее время
слишком механистически и бессодержательно.
[110]
У Плутарха действительно можно находить следы самых разнообразных
философских тенденций. Он критикует стоиков за их материализм, пантеизм и
этический ригоризм. Он - платоник. Но все же от стоицизма у него остались
вещи, которые отныне уже не исчезнут из античной философии. Таково учение
Плутарха о причастности человеческой души к мировой душе, а также
человеческого разума - к божеству. Таково стремление Плутарха найти единое
начало среди самих божеств. И вообще говоря, платонизм Плутарха,
несомненно, прогрессирует в сравнении с Посидонием, действовавшим на
столетие раньше.
Однако историко-философская точность заставляет признать, что
платонизм Плутарха скорее {описательного} или, может быть, {интуитивного}
характера, что и помешало ему стать неоплатоником, то есть {диалектиком}.
В описательном плане чувственно-материальный космос Плутарха весьма
убедителен и даже изыскан. С такой общей интуитивной точки зрения Плутарха
уже не беспокоит бездна, отделяющая материю от идеи. Никакой такой бездны
у Плутарха, можно сказать, и не чувствуется в разнообразных
характеристиках у него общефилософского монизма. И тем не менее все же
материя и идея принципиально оказываются у него чересчур большой
противоположностью, которую неизвестно чем можно было бы преодолеть.
Другими словами, сверхразумное первоединство, которым прославился
основатель неоплатонизма Плотин, можно сказать, почти целиком отсутствует
у Плутарха. И поэтому Плутарха все же остается за-
[111]
числить в эту переходную эпоху, между средним и поздним эллинизмом,
поскольку Плотин выступит только в середине III в. н. э.
5. {Поздние платоники}, а) Поздние платоники - II - III вв. н. э. -
уже целиком отошли от стоического материализма, но воспользовались из/него
весьма фундаментальными концепциями. В стоическом платонизме мир идей
занял первостепенное место наряду с огненной пневмой, и это единство идеи
и материи осознавалось чем дальше, тем глубже. Стоические категории огня,
пневмы, мирового ума и мировой души, - вся эта иерархийная эманация,
исходившая из номинально понимаемого огненного дыхания, в течение II и III
вв. н. э. постепенно окончательно освобождалась от стоического
материализма, и вещественно-телесная эманация, не теряя творческой силы
своего становления, не хуже Аристотеля стала пониматься {энтелехийно}, то
есть в виде текуче-сущностного становления. Поздние платоники II - III вв.
н. э. на все лады пользовались этими стоическими принципами, уже терявшими
свою телесную сущность и постепенно превращавшимися в смысловое, или в
текуче-сущностное, становление.
б) Поздних платоников многие еще и теперь тоже считают какими-то
беспринципными эклектиками. На самом деле привлечение разного рода
платоновских, аристотелевских, посидониевских, а также и вообще стоических
принципов имело свою собственную принципиальную направленность. Это было
исканием существенного единства плато-
[112]
низма, аристотелизма и стоицизма; и это было достигнуто Плотином в самой
роскошной, в самой красивой и убедительной форме. Но как мы сейчас
сказали, объединить все разноречивые формы мысли можно было только путем
диалектического их объединения, причем единение это оказывалось уже выше
отдельных объединяемых принципов, то есть выше космоса, выше космической
души и выше космического и даже надкосмического ума. Исканием этого
объединения и были заняты поздние платоники.
в) Главнейшие имена поздних платоников следующие. Это Гай, Альбин,
Апулей, Аттик, Нумений, Аммоний Саккас. Эти философы действовали в I - III
вв. н. э.
Об основателе этой школы поздних платоников - {Гае} почти ничего не
известно.
{Альбин} интересен тем, что сближал не только платонизм и стоицизм, но
присоединил сюда еще и чисто аристотелевские интересы к логике как
самостоятельной дисциплине. Учить об абсолютном первоединстве он еще не
может, но все-таки его высшее божество толкуется уже выше самого ума.
Концепция ума у Альбина тоже не отличается чистотой, но зато имеется
учение о космической душе и о множестве демонических сущностей, находящих
для себя место в космосе между высочайшим божеством и землей.
{Апулей} тоже еще не доходит до учения об абсолютном первоединстве, но
свое высшее божество он все же ставит выше всякой раздельности и
качественности. Платонические идеи играют у него зна-
[113]
чительную роль. Больше всего, однако, заметен у Апулея интерес к
демонологии, но не в банальном и житейском смысле слова, а в виде своего
рода логических категорий, заполняющих бездну между познаваемым и
непознаваемым, то есть в виде своего рода эманации первоединства.
{Аттик} известен своим стремлением сблизить Платона и Аристотеля, что
исторически было очень важно в смысле растущей конкретизации платоновской
диалектики категорий. По Аттику, нельзя также отрицать идею провидения,
как будто бы отсутствующую у Аристотеля. А что же такое у Аристотеля его
космический ум, который такое и носит название у него - ума-перводвигателя?
Из поздних платоников к неоплатонизму ближе всего подошел {Нумений}.
Эта близость получилась у него благодаря весьма интенсивному учению о
всеобщем уме. Но и здесь полного неоплатонизма не могло получиться потому,
что первое начало у Нумения все же являлось опять-таки умом, хотя всячески
подчеркивается высота этого ума и свобода его от всякой деятельности, даже
от творения мира. Демиург (творец мира) тоже ум, но в отличие от первого
ума он - деятельный и творческий, а первый ум выше даже всякой
деятельности. Кроме первого ума и демиурга у Нумения существует еще третий
ум, созданный, сотворенный, материальный. Но такая концепция, при
некоторых чертах, весьма близких Плотину, уже совсем не является
неоплатонической, поскольку такой третий ум был у неоплатоников не чем
иным, как структурой чувственного космоса, приводимого в движение косми-
[114]
ческой душой. Тот ум, о котором стали учить неоплатоники, не есть ни
материальный, ни душевный ум, но ум как вечное мышление в себе. Этот
вечный ум как раз и был разработан Аристотелем, и он-то как раз и перешел
в неоплатонизм в своей чистоте и принципиальной несводимости ни к каким
другим бытийным категориям.
Непосредственный учитель Плотина {Аммоний Саккас} окончательно
раскритиковал материальную природу ума, что и привело к полному изгнанию
всякого стоического натурализма в неоплатонизме. С другой стороны. Аммоний
Саккас полностью изгонял натурализм также и из учения о душе. Душа, по
Аммонию Саккасу, конечно, дробится в связи с одушевляемыми ею телами; но
сама она остается неделимой, нерушимой и вечной, будучи причиной движения
тел, а не самими телами. Самое же главное - это то, что и свое первое
начало Аммоний Саккас также лишил всякого натурализма, признавши его выше
всякого разделения и потому даже выше самого ума.
Таким образом, ко времени появления Плотина уже все специфические
категории неоплатонизма, можно сказать, были достаточно разработаны.
Оставалось только привести в систему эти ступени сверхумственного единства
- ума, души и космоса, и тут уже появлялась система неоплатонизма в целом.
Впервые эта система и была формулирована Плотином. И уже на данной ступени
нашего изложения должно стать ясно то, что исходный и общий для всей
античности чувственно-материальный космос стал таким неделимым существом,
[115]
в котором ноуменальная структура через посредство души стала
общекосмическим телом. Но это и значит, что чувственно-материальный космос
стал единственным и единичным живым существом, то есть человеком, то есть
мифом. Это уже была не диалектика объекта и не диалектика субъекта, а
диалектическое их нерушимое единство, то есть диалектика мифологии.
г) Так и возник последний философский синтез античной философии, где
уже не было места ни для такой объективной субстанции, которая отвергала
бы все прочее, и ни для субъективного коррелята космической жизни, который
хотел бы углубиться в себя и игнорировать материально-чувственный космос
как универсальный объект.
Это не значит, что в неоплатонизме исчез раз и навсегда
чувственно-материальный космос как объект. Наоборот, его объективная
субстанциальность здесь только подчеркивалась. Но это не значит также и
то, что исчез первоначальный стоический субъективизм с его исходным
иррелевантным обоснованием. Субъективная жизнь в неоплатонизме не только
осталась навсегда, но и достигла самых невероятных размеров, то есть
достигла того, дальше чего уже никакая античная философия не могла
продвигаться и преуспевать.
Но что такое этот синтез объекта и субъекта, этот синтез природы и
разума? На этот вопрос мог быть только один ответ: {человек} - вот что
является сразу и одновременно как природой, так и субъективной жизнью. Но
превратить философские кате-
[116]
гории в человека так, чтобы между тем и другим возникло не только
метафорическое или какое-нибудь поэтическое отождествление или хотя бы
только равновесие, - это значит превратить логическую категорию в миф.
Подлинный диалектический синтез объекта и субъекта есть человек; а это
значит, что философия стала {мифологией}, поскольку только в мифе
человеческая мысль становится реальной, материальной и природной
субстанцией.
Так неоплатонизм и пришел к {диалектике мифа} как к последнему синтезу
всех объективных субстанциальных построений и субъективно-переживательных
действий и аффектов.



[117]

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ

ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК МИФ

Все эти употребляемые нами термины - "ранний", "средний" и "поздний"
эллинизм, - конечно, имеют для нас только чисто условное значение; и
единственно, что тут безусловно, - это послеклассический характер
философии, которая отличается от классического объективизма
последовательным использованием специфически субъективных проблем и
настроений. Многие считают эллинизмом только века от Александра
Македонского до водворения Римской империи, то есть III - I вв. до н. э.
При этом часто думают, что последующие века Римской империи, вплоть до ее
падения в V в. н. э.,
[118]
нужно называть не просто эллинизмом, но уже эллинистически-римским
периодом. Все это весьма условно, поскольку даже и в узко понимаемом
эллинизме уже достаточно сказалось восходящее римское владычество. Что
касается данного нашего изложения, то мы вполне условно называем поздним
эллинизмом те века Римской империи, когда постепенно подготавливался
неоплатонизм, ставший единой и окончательной школой античной философии в
III - VI вв. н. э.



з1. РАННИЙ РИМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

1. {Плотин (205 - 270) и его конструктивно-диалектическая мифология}.
а) Если внимательно вникнуть в наше предыдущее изложение, посвященное
подготовке неоплатонизма у поздних платоников, то будет весьма легким
делом формулировать основное содержание философии Плотина. Оно
заключается, во-первых, в строжайшей диалектике трех основных ипостасей:
Единого, Ума и космической Души и, во-вторых, в учении о воплощенности
этой триады в чувственно-материальном космосе. Этот последний, таким
образом, уже перестал рассматриваться у Плотина только как объект и только
как субъект, но как такой космос, который оживлен вечно подвижной душой,
оформлен в виде точнейшей умственной конструкции и понят как единое и
неделимое целое.
Другими словами, обычный античный чувственно-материальный космос сразу
объявлен здесь и субъектом, включая всю душевную и умственную стихию, и
объектом, включая весь чувственно-мате-
[119]
риальный космос, причем это тождество субъекта и объекта специально
зафиксировано в том, что является тем и другим одновременно, то есть не
только субъектом и не только объектом, но и нераздельным первоединством
того и другого.
Поэтому ошибаются те, которые преувеличенно выдвигают у Плотина его
три основные ипостаси и забывают, что эти три ипостаси фактически и
существуют вовсе не сами по себе, но лишь как принцип оформления
чувственно-материального космоса. И еще более ошибаются те, которые на
первый план выдвигают в античном неоплатонизме его магизм, склонность к
признанию всякого рода чудес и волшебства и к теургии (то есть к операциям
превращения человека в бога). На самом же деле диалектика трех ипостасей,
безусловно стоящая во всем неоплатонизме на первом плане, вовсе не
исключает магической практики, а, наоборот, ее обосновывает. И магическая
практика у неоплатоников тоже была на первом месте, но не в смысле
игнорирования проблем разума, а, наоборот, с весьма тщательной их
разработкой, достигшей небывалой тонкости и систематики.
Кроме того, для историка философии важна еще и последовательность
развития неоплатонической системы. Эта система никогда не стояла на месте
и с появлением каждого нового неоплатоника приобретала все новые и новые
формы.
б) И как раз {специфика философии} Плотина очень часто ускользала и
еще теперь ускользает от внимания исследователей. Если не придерживаться
буквального текста Плотина, а продолжать доду-
[120]
мывать этот текст до конца, то можно будет сказать, что вся система
неоплатонизма, включая таких отдаленных последователей Плотина, как
неоплатоники V - VI вв., уже содержится в философском творчестве Плотина.
Однако для историка все-таки на первом плане стоит последовательность
развития. Но вот с такой точки зрения и оказывается, что у Плотина нет ни
последовательно развитой диалектики мифа, не говоря уже о том, что у него
нет никаких магических учений. Плотин - это чистейшая диалектика, чисто
логическая, чисто конструктивная. Конечно, если Единое содержится везде и
во всем, то всякая мельчайшая вещь станет уже чудесной и фантастичной. И
если из диалектики Платона делать все практические выводы, то чисто
конструктивная диалектика Плотина обязательно окажется диалектикой магии и
теургии. Если все есть бог, то и отдельный человек тоже есть бог; и
величайшую значимость теургии неоплатоник может даже и совсем не
доказывать, настолько она очевидна для него с самого начала. Намеков на
все такого рода выводы можно находить в диалектике Плотина сколько угодно.
Тем не менее достаточно привести хотя бы один такой факт из биографии
Плотина, о котором рассказывает его ученик Порфирий в "Жизни Плотина" (гл.
10). Именно, когда в один праздничный день Плотину было предложено пойти к
богам в храм, он сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним".
Порфирий при этом говорит, что он не понял этих слов Плотина и не решился
расспрашивать об их смысле.
[121]
Само собой разумеется, целиком отрицать всякого рода мифологические и
магические элементы у Плотина никак нельзя. Но все-таки необходимо
сказать, что неоплатонизм у Плотина пока еще остается на стадии
{конструктивно-диалектической}. Все же прочие выводы, возникающие на путях
развития и расширения конструктивной диалектики, предположительно для
Плотина мыслимы, но фактически едва намечены. Таковы, например,
многочисленные, но как бы случайные у него толкования отдельных и
разрозненных мифов.
2. {Порфирий (ок. 233 - 303)}. Огромную склонность к выводам
практического характера проявляет уже ученик Плотина - Порфирий. Формально
он продолжает исходить из трех ипостасей Плотина. Фактически, однако,
подробное обследование текстов Порфирия свидетельствует о его больших
колебаниях в этой области. Исходное Первоединое у него, например, не
только непознаваемо. Вторая ипостась, Ум, тоже значительно приближена у
него к материальной области.
Самое же главное у него - это то, что он впервые проявляет самый
настойчивый и упорный интерес к практически мистической и теургической
области. О почерпании философий из оракулов у него целый трактат. Но
историческая последовательность важна и для Порфирия. Он не просто уходит
полностью в демонологию, он ни на минуту не забывает теоретической
философии своего учителя и старается как бы проверять демонологическую
практику при помощи чисто теоретических фи-
[122]
лософем. Теоретическая философия все-таки и для него вполне остается
регулятивным принципом, без которого никакую магическую практику он просто
не признает.
Поэтому если философию Плотина мы назвали конструктивной диалектикой
мифологии и магизма (а не просто мифологией и не просто магизмом), то мы
едва ли ошибемся, если философию Порфирия назовем
{регулятивно-мифологической}, и особенно {регулятивно-демонологтеской}.
Порфирий (в противоположность Плотину) уже хочет использовать народную
мистику, оракулы и теургию (превращение в божество). Но он старается
допускать это только после проверки при помощи философской теории. Поэтому
и нужно назвать его философию регулятивно-мифологической и
регулятивно-теургической.



з2. СИРИЙСКИЙ И ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

1. {Ямвлих (240/245 - ок. 325) и сирийский неоплатонизм}. Этот
неоплатоник является уже прямым теоретиком теургии, но не только в смысле
ее диалектического построения, но также и в смысле
{вещественно-конститутивной} демонологии. Что же касается его чисто
философской теории, то во всяком случае он формулировал или пытался
формулировать по крайней мере две большие новости.
а) Ямвлих внес большую ясность в учение Плотина о первоединстве,
нарушенное и усложненное сомнениями Порфирия. Ценность этого была,
пожалуй, тоже только относительной, поскольку две стороны в абсолютном
первоединстве, непознавае-
[123]
мую и познаваемую, различал не только Порфирий, но и Плотин. Тем не менее
в связи с деятельностью Порфирия возникала терминологическая
неопределенность и известного рода путаница.
Насколько можно судить (буквальные тексты здесь не везде понятны и
требуют тщательного анализа), Ямвлих впервые терминологически различил
непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной
диалектики той познаваемости, элементы которой во все времена платонизма
были присущи абсолютному первоединству. Эта познаваемость первоединства
оказалась просто сферой {чисел}, которые, с одной стороны, вполне
непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой
стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах
полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа
обязательно обладают даже и диалектической природой.
Здесь Ямвлих привлекает старинное учение пифагорейцев и Платона о
диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах.
Каждое число, конечно, единораздельно, поскольку мы сосчитываем входящие в
него единицы. Тем не менее такая числовая единица решительно везде и во
всем одна и та же, так что в этом смысле ни о чем качественно познаваемом
Ямвлих не говорит.
По Ямвлиху, существует чистое "сверх", то есть чистая непознаваемость,
полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это -
непознаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне
раздельные акты полагания
[124]
этого единства, которые, хотя и непознаваемы, поскольку они существуют до
всяких качеств, тем не менее вполне познаваемы в чисто количественном
отношении.
И если мы сейчас правильно анализируем учение Ямвлиха о первоединстве,
то, пожалуй, нужно будет считать это учение впервые вносящим
диалектическую ясность в случайные высказывания Плотина на эту тему и в
методические сомнения на эту же тему у Порфирия.
б) Из множества проблем, которых касался Ямвлих в своей теоретической
философии, необходимо выставить также проблему {Ума}. Правда, Ямвлих здесь
интересен для нас не столько своими окончательными выводами, сколько
свидетельством о назревании этих окончательных выводов, в которых поэтому
многое для нас остается не очень ясным.
Самое важное, что мы здесь считаем нужным формулировать, - это
всяческое старание Ямвлиха {внести жизнь} в эту общую и неподвижную
ноуменальную область. Так, например, оказывается, что уже в самом Уме
имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой
результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в Ум самую
категорию жизни, так что Ум у него, с одной стороны, есть участвуемое
бытие, а с другой стороны, это участвующая в умственном предмете
умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость
формулировать эту третью, ноуменальную ступень, где бытие и жизнь
сливаются в нечто целое и неделимое. На основании дошедших до нас текстов
невозможно сказать
[125]
в окончательно ясной форме, как Ямвлих конкретно мыслил себе эту третью,
ноуменальную ступень. Тем не менее самый принцип категории жизни в
отчетливо яркой форме свидетельствует о намерении приблизить абстрактную и
неподвижную ноуменальную область к той ее жизненной осуществленности,
которая в конце концов и станет в неоплатонизме опорой для диалектики мифа.
в) У Ямвлиха тут дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто
теоретическим, а именно диалектическим путем. Все божества разделяются у
него на определенные категории, и каждая категория строится у него
триадически. Сейчас мы не будем приводить эту систему Ямвлиха в целом,
потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах Саллюстия и
Прокла. Вот почему демонологию и теургическую теорию Ямвлиха уже нельзя
назвать только регулятивной, как это мы установили по отношению к
Порфирию, но уже {вещественно-конститутивной}, как об этом мы тоже сказали
выше. Магическая практика теургии не просто регулируется здесь свыше, но
уже дается в своем реально сконструированном содержании.
2. {Саллюстий, Юлиан и пергамский неоплатонизм}. Весьма любопытна эта
постепенная и детальнейшая диалектика мифологии, назревавшая в античном
неоплатонизме в течение четырех веков. Казалось бы, если Ямвлих ввел
категорию жизни в такую общебытийную область, как ноуменальная, то этим
самым теургия уже получила свое окончательное обоснование. Оказывается,
однако, что до
[126]
окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко.
Дело в том, что теургизм, взятый сам по себе, все-таки есть
определенного рода человеческая практика жизни. Попробуем идти не сверху
вниз, то есть не со стороны жизненно-функционирующего Первоума к жизненной
практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к
ее предельно данной и обобщенной теории. Тогда и окажется, что необходимо
будет давать теорию уже и мифологии, ведь {миф есть предельно и
субстанциально данная теургия}. Пергамский неоплатонизм есть уже и эта
диалектика мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не
окончательная.
а) {Саллюстий, или Саллютий} (середина IV в.), которого необходимо
считать центральной фигурой пергамского неоплатонизма, интересен как раз
тем, что впервые дает {определение мифа} как чисто философской категории.
В мифе, по мнению этого философа, сливаются в одно нерасторжимое целое
познаваемость и непознаваемость бытия, с одной стороны, с восхождением к
неоплатоническому абсолютному Первоединству, а с другой стороны, с
завершением в чувственно-материальном космосе. Символизм, всеединство и
космологизм - вот что такое античная мифология.
Насколько можно судить, мифология впервые получает здесь свой
окончательный философский смысл, поскольку здесь конструируется
чувственно-материальный космос как в своей материальной и физической
стихии, так и в своей душевно-жизненной и умственно построяемой структуре.
[127]
б) Но Саллюстий дает также и {классификацию богов}, и тоже в плане
логической систематики. Боги у него сверхкосмические (Уран, Кронос и Зевс
I) и космические. Космические боги тоже делятся у Саллюстия на богов,
создающих мир (Зевс II, Посейдон, Гефест), на богов, одушевляющих мир
(Деметра, Гера, Артемида), и на богов, упорядочивающих мир (Гестия, Афина,
Арес). Другие боги так или иначе подчинены этим 12 основным богам.
Чувственно-материальный космос везде имеется у Саллюстия в виду; это
явствует из того, что у Саллюстия точно так же существует 12 космических
сфер: сфера Гестии - земля, Посейдона - вода, Геры - воздух, Гефеста -
огонь, Артемиды - луна, Аполлона - солнце. Далее следуют сферы Гермеса,
Афродиты, Ареса и Зевса. Это - те небесные сферы, которые у нас обычно
именуются латинскими названиями Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера.
Дальнейшая сфера под обычным названием Кроноса (Сатурна) отнесена к
Деметре. И последняя сфера эфира отнесена к Афине. Уран, или небо,
объединяет всех богов.
в) То, что мы сейчас сказали о Саллюстий, ясно характеризует собою всю
линию пергамского неоплатонизма. В отличие от сирийцев здесь создаются не
только предпосылки, необходимые для диалектики мифа, но проводится уже и
сама эта диалектика, хотя все еще пока слишком принципиально и слишком
описательно. Саллюстиеву классификацию 12 богов, состоящую из четырех
триад, уже необходимо понимать как диалектическую. Но все-таки эта
диалектика здесь пока еще слишком
[128]
описательна. Это - {принципиально-описательная} диалектика мифа. Каким
категориям общей диалектики соответствуют мифологические имена у
Саллюстия, догадаться можно. Да он и сам об этом кое-что говорит. Тем не
менее у Саллюстия все же нет конструктивно-диалектической систематики
мифологии.
г) В этом отношении решительным шагом вперед является философия
императора {Юлиана} (332 - 363), ученика и друга Саллюстия. Если взять для
примера такие две блестящие речи Юлиана, как о царе Солнце или о Матери
богов, то на них можно легко убедиться в том, что здесь уже не просто
принципиальный подход к мифу или его описательная структура. Оставалось
только, чтобы такой же целостно-диалектический подход был применен и ко
всем вообще фигурам древнего Олимпа.
Это была уже не принципиально-описательная, но
{систематически-объяснительная} и {систематически-категориальная}
диалектика мифа. Созданием такого рода диалектики прославились афинские
неоплатоники.



з3. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

1. {До Прокла}. Здесь необходимо упомянуть в первую очередь о трех
философах, деятельность которых была весьма значительной. Они были вождями
Платоновской Академии в Афинах в IV - V вв.
а) {Плутарх Афинский} для построения своей философии детальнейшим
образом использовал платоновского "Парменида", указавши тем самым на
очередную для того времени спайку прогрессирую-
[129]
щего магического теургизма с тончайшей категориальной диалектикой.
б) {Гиерокл Александрийский} характерным образом называет первичное
начало диалектического процесса просто богом, а остальное трактуется у
него как та или иная иерархическая причастность божеству. С
историко-философской точки зрения важно также учение Гиерокла об эфирном и
светоносном теле, конкретно рисующее физические условия для реальности
мифа.
в) {Сириан Александрийский}, ученик Плутарха Афинского и учитель
Прокла, известен как комментатор Платона и Аристотеля, между прочим резко
критикующий антиплатоновские выпады у Аристотеля. У этого Сириана было
богатое учение о числах. А в своем учении о ноуменальной области он много
поработал над включением стихии жизни в структуру чистого ума, хотя для
нас тут многое остается неясным ввиду плохого состояния источников. Вообще
говоря, эта жизненная стихия всей ноуменальной области трактовалась у
неоплатоников везде по-разному, но сводилась к одному. Этот третий момент
общеноуменальной триады во всех случаях мыслится как поэтическое
становление, как поэтическая фигурность, заряженная психическими
функциями, или, вообще говоря, как творческий ум, хотя еще и до перехода в
то, что он будет творить и для чего он будет прообразом и идеей, то есть
до перехода в мировую душу, и уж тем более до перехода в космос. Здесь
Сириан является прямым предшественником и непосредственным учителем Прокла.
[130]
2. {Прокл (410 - 485) и общий характер его философии}. а) Этот общий
характер философии Прокла можно и нужно формулировать очень просто.
Именно, это есть окончательная логическая разработка как всего античного
неоплатонизма, так в значительной мере и всей античной философии. Все же
признаки неполноты и недодуманности до конца, которые мы находим у
предыдущих неоплатоников, у Прокла устранены окончательно.
б) Это прежде всего касается проблемы Первоединства. Мы видели, что
уже Ямвлих старается додумывать до конца все познавательные элементы,
которые содержатся в непознаваемой природе Первоединства. Само
Первоединство именуется на этот раз просто богом; и это - не только
предположительно или неокончательно, но уже с полным сознанием дела и с
полным додумыванием проблемы до конца. Бог - это изначальное, вышебытийное
и сверхразумное первоединство. А это уже раз и навсегда устраняет для
Прокла всякую проблематику идеального и реального, субъективного и
объективного, провидения и судьбы. Но это - бог вообще. Наряду с ним
существуют еще и другие боги. И для них у Прокла тоже указывается
определеннейшее и точнейшее диалектическое место. Ведь, как мы знаем, в
сфере Первоединства неоплатоники выделяли область чисел, непознаваемых
ввиду отсутствия в них всякого бытийного качества, но вполне познаваемых
ввиду необходимости представлять абсолютное Первоединство все же и как
принцип раздельности, необходимый для бытия и для познания всего вообще
существующего, как принцип
[131]
полагания чего бы то ни было. Боги в этом смысле есть универсальные
единораздельные структуры Первоединства, представляющие собою
онтологические условия возможности для существования единораздельного
бытия и тем самым создающие возможность познания этой единораздельности.
Этим первичным богам даже еще не свойственны никакие имена, поскольку
всякое имя уже предполагает качественную характеристику именуемого; а
здесь пока еще числовые структуры, то есть абсолютные полагания как
таковые, а не качественные. Прокловские боги - это универсальные
логические модели всякого бытия вообще. А отдельные боги уже отражают
переход от бескачественного Первоединства к понятийно качественной