Проблема человека в философии - Психология - Скачать бесплатно
также подходы и тенденции,
проявившиеся в её понимании, можно достаточно определённо выразить
специфику и область “ограниченной ответственности” философии человека.
Последние состоят не в том, чтобы всесторонне, целостно изучать человека,
все его качества и возможности, а в том, чтобы ответить на вопрос: что
составляет природу, сущность человека, каковы его наиболее общие
характеристики именно в данном плане и как с этим связаны свобода и смысл
человеческого существования.
Ответ на этот вопрос должен, по всей видимости, исходить из анализа
той характерной, типической связи, которая существует между человеком, с
одной стороны, и обществом, природой, космосом – с другой. Раскрывая
наиболее общее и существенное в отношениях “я и природа”, “я и
государство”, “я и мы”, “я и космос”, “я и я” (в смысле самопознания),
философская антропология тем самым должна дать всеобщее знание о природе
человека: его понимании как личности, как биологического вида,
разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.
Решая эти вопросы, философская антропология определяет себя не только
как самостоятельную область философского знания, но и как особое
философское направление, связанное с широкими систематическими
исследованиями различных аспектов проблемы, а также – через её отправные,
исходные положения – как специфический метод миропостижения.
Как же конкретно решается вопрос о природе и сущности человека у
представителей различных современных школ и направлений?
4. Природа человека. Подходы, решения.
Сложность вопроса породила большой разброс мнений, может быть,
больший, чем традиционные, вечные вопросы “О природе вещей” или “О природе
богов”.
Одни авторы исходят из признания постоянной, вечной природы человека,
предопределённой его принадлежностью к определённому природно-
биологическому виду, другие – сводят её к конкретно-историческим
общественным отношениям, третьи – отрицают изначальную данность этой
природы и видят её в том, что каждый отдельный индивид сам формирует её в
процессе своего существования. Есть также природно-социальные,
информационные и другие подходы.
Так, в представлении Л.Фейербаха, “высшая, абсолютная” сущность
человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т.е. она
предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой и
потому является навечно данной, неизменной. По К.Марксу, сущность человека
выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает
в своей предметной деятельности, т.е. в том, что также дано до рождения
каждого данного человека. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта
сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не
постоянной природно-данной, а социально-исторической, которая
“модифицируется в каждую исторически данную эпоху”.[6]
У экзистенциалиста Ж.П.Сартра сущность человека неразрывно связана со
свободой выбора, она не “природна” или “божественна”, заранее не
предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека.
Существование индивидов, их жизненный процесс необходимо при этом
предшествует их сущности. Такой взгляд, правда, разделяется не всеми
экзистенциалистами. А.Камю, например, считает, что не существование
предшествует сущности, а, наоборот, сущность – существованию. Сущность
человека, по Камю, присутствует как необходимое начало в любом становящемся
существовании, она служит условием самой его возможности и в нём постоянно
себя проявляет (в виде начал, требований справедливости, свободы, других
моральных ценностей).
Другой близкий к экзистенциализму философ, Мерло-Понти, также
отвергал сартровское самоконституирование, утверждая, что “Я” и мир
взаимно конституируют друг друга.
Многие друзие суждения о природе человека так или иначе
конкретизируют или дополняют названные идеалистические или
материалистические подходы к проблеме. Так, у Р.Декарта сущность человека
выражается в его способности мыслить. В представлении Д.Юма, человеческая
природа, будучи предметом “моральной философии”, определяется тем, что
человек есть существо разумное, общественное и деятельное. По И.Канту,
сущность человека состоит в его духовности. У И.-Г.Фихте и Г.Гегеля эта
сущность равнозначна самопознанию. С точки зрения немецкого философа и
писателя Ф.Шлегеля, сущность человека составляет свобода. У А.Шопенгауэра
она тождественна воле. По Б.А.Бакунину, “сущность и естество» человека
состоят в его творческой энергии и непобедимой внутренней силе, а развитие
человеческой сущности общества – в развитии свободы всех людей,
составляющих общество. По мнению австрийского психолога В.Франкла,
создателя логотерапии, сущность человеческого существования составляет
ответственность перед жизнью. На взгляд Ф.Ницше, а в значительной мере и
А.Шопенгауэра, она заключена целиком и полностью в естественных процессах
его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся
нуждам, влечениям, потребностям и воле инстинктов, которые по своей природе
не постыдны и не злы, которые и укрощаются цивилизацией.
Эта последняя позиция во многом созвучна натуралистическим и
позитивистским взглядам О.Конта, Г.Спенсера, Д.С.Милля, Ч.Дарвина,
Ж.Б.Ламарка, с точки зрения которых сущность человека состоит не в том, что
он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его дух,
разум – это только новая ступень в развитии высших психических способностей
животных, его качество как высокоразвитого животного.
Многие марксисты считают, что “сущность человека выражается в
деятельности, но не сводится к ней”. Это во многом согласуется с позицией
Ф.Энгельса, определявшего человека в основном через труд, творческую,
преобразующую деятельность, т.е. сущность человека связывалась им со
способностью трудиться, производить, создавать, быть, как говорил
Б.Франклин в XVIII в., Homo faber, “человеком изготовляющим” орудия. Другие
авторы, как бы суммируя подходы К.Маркса и Ф.Энгельса, утверждают, что
сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых
не в отдельности, а в их единстве, т.е. говорят о “социально-деятельной”
природе человека, определяя его и как продукт общества и как его творца,
созидателя.
Как видно, не все марксисты полностью разделяют взгляд Маркса на
сущность человека как совокупность общественных отношений или, лучше
сказать, не считают такое определение исчерпывающим. При этом нельзя не
отметить, что и сам Маркс не всегда им ограничивался. Он говорил также о
“человеческой природе вообще”, о человеческой сущности как о чём-то заранее
данном, утверждая, например, что будущее коммунистическое общество
преодолеет отчуждение подлинной человеческой сущности от человека и явится
присвоением этой сущности человеком и для человека. Ту же мысль он не раз
проводил и позднее, говоря о необходимости того, чтобы человек построил мир
“истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы”, проявлял себя
как “неиспорченный человек”. В третьем томе “Капитала” он пишет о
неотчуждённом труде в условиях, которые наиболее соответствуют человеческой
природе и достойны её.
Это свидетельствует о том, что в различных своих произведениях Маркс,
с одной стороны, пытался подойти к сущности человека с конкретно-
исторической, социально данной стороны (это предполагает, что сущность
каждого человека может меняться в зависимости от условий), особо не выделяя
при этом значения практически-деятельного фактора, а с другой – стремился
как-то выразить постоянство природы человека (связывая её с общественными
отношениями вообще, с “истинной” человечностью или с чем-то другим, заранее
данным).
Кроме отмеченных выше, следует ещё сказать и о таких подходах к
сущности человека, которые не предполагают её раскрытия через “различные
формы человеческого существования” или отдельные свойства, как добро или
зло. Такая позиция характерна для Э.Фромма. Сущность человека определяется
им как “противоречие, коренящееся в самих условиях человеческого
существования” и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и
бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего.
Конфликт, утверждает Фромм, “сам по себе есть сущность”. Вместе с этим,
правда, отмечается, что противоречие, конфликт требуют своего разрешения, и
его можно достичь, когда человек путём всё большего овладения искусством
любви превратился во всецело человеческое существо и окажется “в полном
единстве с миром”, чем и “будет достигнута конечная цель”.
Подходы к сущности человека, как видно, весьма различны и часто
противоречивы: одни авторы идут к ней от природы, другие от общества, одни
считают её вечной (находящейся, как говорил Ф.-В.Шеллинг, вне всякого
времени и всякой причинной связи), другие—изменчивой, одни – заранее данной
и от века всему предшествующей, другие – приобретаемой и т.д.
Наличие таких подходов определяет вывод о понимании природы человека,
если и не в духе Фромма, то во всяком случае как явления противоречивого,
как единства противоположностей. Ещё С.Кьеркегор говорил, что человек есть
синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и
необходимости. Примерно то же отмечал и Н.Бердяев: личность не существует
без изменения и в то же время её нет и без неизменного. “Личность есть
неизменное в изменениях”.[7]
Если к этому вопросу подойти более полно и конкретно, то сущность
человека можно связать с его двойственностью, с единством таких
противоположностей, как социальное и природное, социальное и
индивидуальное, субъективное и объективное, постоянное и переменное,
абстрактное и конкретное, всеобщее и уникальное (единичное), земное и
космическое, экзистенциальное и историческое. Эти противоречия, хотя и не
тождественны сущности человека, находятся, согласно диалектике, в ней
самой. Их выявление необходимо для постижения истины, ибо, как говорил
Гегель, противоречие есть критерий истины, а его отсутствие – критерий
заблуждения.
Учитывая всё сказанное, опираясь на требования диалектико-
материалистического метода, сущность человека можно выразить так. Человек в
своём наиболее общем виде – это общественное (точнее, социализированное)
животное, социобиопсихическое существо. В данном определении, включающем
противоречивое единство социального и природного, ударение делается не на
природный (как это было у Л.Фейербаха, О.Канта, Ч.Дарвина, А.Шопенгауэра,
Ф.Ницше и др.), а на общественный компонент (как это было у многих
философов от Аристотеля до Маркса и его последователей), на обусловленность
человека обществом. Однако к сущности человека можно подойти и по-другому,
определив её более конкретно: человек есть существо, наделённое обществом и
природой такими качествами, которые необходимы для свободной, творческой
деятельности и имеют определённый конкретно-исторический характер. В
тенденции, в эзотерическом плане названная деятельность всё более
соединяется с такими сущностными чертами, свойствами человека, как
мудрость, справедливость, нравственная ответственность, красота, любовь.
Причём любовь связывается здесь с первейшей и острейшей потребностью
человека в утверждении своего существования в его неповторимой
индивидуальности, в свободном волеизъявлении и в то же время как
утверждение существования неповторимости другого и необходимости познания
его сущности.
Суммируя всё сказанное о сущности человека, можно было бы дать такое
определение. Человек – это социализированное природное существо, способное
к активной творческой, созидательной деятельности, имеющей конкретно-
исторические общественные формы и связанной с динамикой всё большего
утверждения справедливого, прекрасного, любви.
5. Человек и общество.
Важнейший вопрос, связанный с природой человека, - это, несомненно,
вопрос о взаимоотношении человека и общества. С давних пор многими
мыслителями он решался в тесной связи с более общей проблемой определения
места человека в мире. Развивались мнения о том, что человек не просто
часть космоса, он занимает в ней особое, центральное место.
Такой всемирно-космический подход к человеку отчётливо проявился, в
частности, в русской философии серебряного века. Так, по мнению
В.С.Соловьёва, человек “содержит в себе”всеединство или безусловную полноту
бытия, включая космогонические процессы. Н.А.Бердяев, который определял
“человека по своей идее” как микрокосм, как малую Вселенную и видел в
субъективной и персоналистской деятельности единственную и подлинную
реальность, вводил “внутрь себя весь мир”, выступавший у него как “большой
человек”, “макроантропос”. “Человек, - утверждал он, - микрокосм и
заключает в себе всё”.[8] Следуя по тому же пути, П.А.Флоренский
рассматривал человека как такой “сокращённый мир”, который содержит в себе
все составляющие его стихии. В отличие от большого мира, микрокосма,
выступающего как “большой человек”, каждый единичный человек есть “малый
мир, микрокосм”, существо столь же сложное и бесконечное, как и сам большой
мир. Более конкретно, структурно-аналитически к трактовке человека подходил
Л.П.Карсавин. Он раскрывал мир как иерархический ряд включённых друг в
друга личностей, представляя тем самым личность как исходную и центральную
категорию для понимания мира, всего его содержания, а собственно людей –
как “одну из индивидуализаций” Земли, Солнца и его системы. “Над”
человеком, по Карсавину, находится Бог, Вечность, “Всё”, “под” ним –
природа, временность, уносящая всё в “ничто”. Подразделяя личность на
индивидуальную и симфоническую (“соборную”), он особо выделяет в рамках
последней социальную личность как единение индивидуальных личностей, их
различных типов. Сами же социальные личности, имеющие своё основное
задание, основную функцию, подразделяются у него на “периодические”
(учебное общество и т.п.) и “постоянные” (семья, народ, нации, человечество
и т.д.). Последние относятся к ряду “высших личностей”, высших “я”. “Эти
высшие “Я”... сливаются с моим “Я” до неразличимости, так что иногда я
говорю и действую как Я – мир, Я – человечество, иногда как Я – мой –
народ, Я – моя – семья, иногда как Я – индивидуум... Моё “Я” может быть
многоединством”.[9] Примерно ту же идею проводил Н.О.Лосский. При этом он
опирался на “предустановленную гармонию” Г.-В.Лейбница и его концепцию
монад как первоначал всего бытия. По Лейбницу, всякая монада с особой
индивидуальной точки зрения представляет собой весь мир и потому является
“живым зеркалом Вселенной”, микрокосмом. Взятые вместе, монады могут быть
расположены в ряд по ступеням совершенства, вплоть до высочайшей и наиболее
совершенной из них, Бога. Следуя за Лейбницем, у которого весь мир состоит
из монад как действительных или потенциальных личностей, Н.О.Лосский также
утверждал: “... весь мир состоит из личностей, действительных или
потенциальных”. При этом “нация и вообще всякое общество есть личность
более высокого развития, чем человек, и пользующаяся входящими в её состав
людьми как своими органами”.[10]
Подобные суждения высказывались также немецким философом и писателем
XVIIIв. Новалисом (человек – микрокосм), Г.Гейне (каждый человек – мир,
всемирная история, существующая в человеке в течение его жизни),
А.Бергсоном (человек равен Вселенной) и многими другими. Человек в этих
концепциях рассматривается, с одной стороны, как существо, ограниченно
включённое во весь существующий мир как необходимая и равновеликая сторона
в системе “мир – человек”, а нередко и то, что олицетворяет, суммарно
выражает содержимое мира. С другой стороны, человеческие потенции, энергия
пассионарных и антипассионарных движущих сил – страстей, потребностей,
интересов представляется в них как нечто исходящее из Природы и
обусловленное Космосом, т.е. имеющее вселенское происхождение. Такой подход
к человеку, к раскрытию его сущности имеет, несомненно, большое значение,
тем более теперь, когда активно утверждается идея о наступлении поры
“нового нелокального планетарно-космического понимания человека”. При таком
подходе совершенно естественным должно быть превращение самосознания
человека в самый важный предмет познания, ибо через него открывается
действенный путь для познания всей Вселенной.
Данный подход, таким образом, не только констатирует диалектическую
связь между антропологией или, употребляя аналогию из астрофизики,
пониманием человека как чёрной (включающей всё в себя) и белой (исходящей в
бесконечность) дыры, но и утверждает то, что цельная философская
антропология не может строиться без космологии, и наоборот. Отдавая должное
“космическому” познанию человека, его значению и перспективности, нельзя
тем не менее не видеть, что в системе общих связей человека и мира наиболее
существенными являются те из них, которые выражаются во взаимосвязи
человека и общества. Поэтому не случайно именно этим связям, имеющим, в
отличие от бездонных и безмерных космочеловеческих связей, более зримые,
историко-конкретные, уделяется наибольшее внимание при определении сущности
человека. Характер таких связей многие философы определяли по-разному,
иногда высказывая противоположные взгляды.
Целый ряд философов прямо и решительно отстаивая позицию,
утверждающую первичность общества и производность от него индивида,
человека. Среди них были Сократ, Платон, Аристотель, Ж.Ж.Руссо, И.Кант,
Г.Гегель, К.Маркс, Г.Спенсер, С.Франк и др. Так, Аристотель говорил:
“Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу
своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живёт вне государства, -
либо недоразвитое существо, либо сверхчеловек”.[11] В более позднее время
ту же позицию выражал С.Л.Франк. Как и Аристотель, он утверждал, что
индивид “в подлинном и самом глубоком смысле” производен от общества,
“человек по самому своему существу немыслим иначе, как в качестве члена
общества”, ибо “всё единичное ... живёт только в целом”, питается его
силами и потому постижение всего частного, индивидуального “в своей полноте
и жизненности” может состояться только “на фоне целого”.
Немало других учёных отстаивали противоположный взгляд, где
индивидуальность превалирует над социальностью. Среди них: софисты, Эпикур,
П.Гассенди, Т.Гоббс, классики политической экономии, Ф.Ницше, Н.А.Бердяев,
А.Тойнби и др. Так, Н.А.Бердяев, выступая против “совершенно ложной”,
“безответственной теории социальной среды”, решительно настаивал на
“примате личности перед обществом”, на том, что “социальная среда есть
создание человека”, а не наоборот. Вся “внешняя общественность”: нация,
государство, семья, соц. Коллектив и т.д. объявлялись им “вторичным,
второстепенным, даже призрачным по сравнению с неповторимой индивидуальной
судьбой “человеческой личности”. Примерно так же рассуждал А.Тойнби:
“Личности, а не общества создают человеческую историю”.
Нельзя сказать, что названные взгляды были лишь простым следствием
различных философских систем и концепций. Они порождались часто самой
общественно-исторической практикой, особенностями её различных этапов. В
человеческой истории можно выделить ряд кардинальных поворотов во
взаимоотношении “социальность – индивидуальность”. Так, на первом этапе
человеческой истории, когда человек и общество только выходят из природно-
животного царства, социальность и индивидуальность, связанные с появлением
и закреплением особых психических, соматических, ролевых, функциональных и
других качеств людей, утверждаются во многом параллельно и одновременно. На
следующем этапе происходит всё больше поглощение индивидуальности
социальностью. В период между стадной организацией древнего человека и
появлением традиционного, античного и затем средневекового общества
происходил заметный рост зависимости человека от общества. В античности,
например, личность являлась продолжением полиса, касты, семьи, клана. Она
почти совсем не могла тогда жизнедействовать в режиме автономного,
обособленного индивида.
В дальнейшем, в эпоху Нового времени, связанного с Ренессансом,
гуманизмом XIV – XVвв., с бурным ростом промышленности, появлением
капиталистических отношений, обозначилась тенденция отделения личности от
социума, всё большей автономизации индивидуальности, превращения человека,
личности в центр общественных и политических движений. В этот период,
связанный, в частности, с антропологической философией Л.Фейербаха, а также
с другими подобными концепциями, многие мыслители выдвигали идеал
разносторонней, всесильной личности, идею высокой индивидуализации
человека. В новейшее время, В эпоху высокого развития общественных
отношений ясно просматриваются две разноплановые тенденции: с одной стороны
(и это отмечал ещё К.Маркс) – точка зрения обособленного одиночки, идея
высокой ценности личности, с другой – особое развитие получает тенденция
нового подчинения индивидуальности социальному: идея автономного субъекта
оказывается под прессом идей солидарности, товарищеского, группового,
участия (подобного, например, японскому “группизму” или китайской
коллективности) в практических и политических общественных делах. Эта
вторая тенденция прямо связывается с теми особенностями XX в., которые
выражаются в острейших внутренних и глобальных проблемах. Они всё более
требуют от людей и общества высокой коллективной ответственности перед
Природой, Историей, Будущим, объединения сил, единства действий.
Различные вариации взаимосвязи человека и общества, нашедшие
выражение в философских теориях и в непосредственной общественно-
политической практике, реальной истории, хотя и свидетельствуют об
отсутствии единого, однозначного подхода к данному вопросу, однако никак не
отрицают того ясно отражённого во многих научно-исторических исследованиях
факта, что сами эти вариации, различные подходы обусловливаются в итоге
конкретно-историческими особенностями общества, характером господствующих в
нём общественных отношений. Они, следовательно, не являются самоданными, не
имеющими какого-то исходного основания, и потому сами по себе не отрицают
существования вполне определённого принципиального соотношения между
человеком и обществом.
Представляется, что это соотношение, характер связи между человеком и
обществом можно выразить в итоге в виде своеобразного закона соответствия
названных сторон, который внутренне согласуется с общей природой человека.
Это – закон соответствия жизни, деятельности человека характеру и степени
развития общества. Характер общества предстаёт здесь как система особых,
исторически конкретных социально-экономических отношений, а степень
развития – как мера овладения людьми условиями своего общественного
существования, как уровень гуманизации общественных отношений.
Тезис о решающей зависимости индивида, личности от общества,
выраженный в данном законе, находится в тесной связи с той характерной
особенностью всяких систем, природных и социальных, в соответствии с
которой свойства частей определяются свойствами целого. В то же время важно
отметить, что данный тезис, с одной стороны, не предполагает, что какая-
либо одна сторона предшествует другой, а с другой – вовсе не исключается
возможность значительного воздействия стороны зависимой, производной на
определяющую, т.е. личности – на общество. Об этой взаимозависимости писал
В.Франкл: “Значимость индивидуальности, смысл и ценность человеческой
личности всегда связаны с обществом, в котором она существует”. Поэтому
именно в мире “скорее, чем внутри человека” можно найти “истинный смысл
жизни”. Но, в свою очередь и мир, человеческое сообщество, оставаясь
необходимыми для личности, чтобы “иметь смысл, не могут обойтись без
отдельных личностей”.[12]
Не трудно заметить, что данный подход к характеру взаимной связи
человека и общества явно не согласуется с модными ныне попытками ставить
права и свободы каждой отдельной личности превыше всего, выделять проблему
индивидуальности как коренную в философской концепции человека. Сказанное
прямо противостоит суждениям о необходимости “вернуться” к “идее
определяющей роли человека в отношении человека и общества”, которую
отстаивал Гоббс и его последователи. Авторы таких суждений настаивают на
том, что человек, конкретные люди выступают “в качестве ведущего начала во
взаимосвязи с обществом”, в роли решающей, “определяющей субстанции в этой
связи” и что “определяющая роль человека в обществе абсолютна ... на любом
уровне человеческого бытия”.[13] Соответственно меняется и представление об
общественной природе человека. Последний оказывается лишь постольку
“общественен”, поскольку “выявляет своё неповторимо индивидуальное,
личностное, творческое начало”, а вовсе не потому, что органично включён в
систему каких-то устойчивых, необходимых связей с другими людьми и в своей
развитой индивидуальности так или иначе выражает социально всеобщее, силу
коллектива, “ансамбля” индивидов.
“Новые” мысли сопровождаются, правда, некоторыми противоположными
суждениями, например, такими: в диалектике человека и общества “в конкретно-
социальном, конкретно-историческом плане” “исходной точкой является не
человек ..., а общество”; социальные программы содержательно “детерминируют
человеческую жизнь”. Однако тут же в итоге всё это по сути перечёркивается
“центральным выводом”: “общество целиком и полностью суть творение
человека”, “именно и только человек” – “всегда и везде” – “самая глубокая
субстанция общества”.[14]
Для обоснования такого вывода даётся ссылка на раннего Маркса,
который противопоставляется позднему. Говорится, что вначале Маркс видел
сущность общества, его отношений в человеке, утверждая, что “человек всегда
остаётся сущностью всех этих социальных образований”.[15]
|
