4. Піднесення філософської думки в Японії (XIX - XX стст.)

У XIX ст. в Японії активізується суспільна думка, зростає прагнення до осмислення світу, робляться спроби опрацювати метод пізнання — все це послаблює замкнуту систему імперського неокон-фуціанства. Посилюється інтерес до західної культури, в тому числі і до філософії. Настрої, що панували у суспільстві, висловив історик Сакума Дзодзан: в Японії треба використовувати етику Сходу й наукову техніку Заходу, не нехтуючи ні духовним, ні матеріальним, і так принести користь народу і послужити Вітчизні. Тоді ж у духовному житті Японії почався процес засвоєння європейської філософії. Традиційна буддійська і конфуціанська філософія поступово віддає позиції різним європейським філософським системам.
Після перевороту Мейдзі (1868 р.) сформувався гурток просвітителів Мейрокуся. Його учасники Фукудзава Юкіті, Накамура Кейю та ін. переклали твори європейських мислителів, намагалися глибше зрозуміти дух західної культури і філософію. Фукудзава Юкіті (1834-1901 pp.) признавався, що його дух належить одночасно двом культурам: східній і західній. Проти тенденції вивчення і впровадження філософії Заходу виступали прихильники самобутності японського народу, сформувалася потужна традиціоналістська реакція, що відстоювала національну своєрідність. Виразником таких настроїв став Окакура Какудзо, автор книг «Ідеали Сходу» і «Книга про чай». Однак вплив західної культури вже неможливо було зупинити. Японська філософська громадськість знайомиться з англійською, американською, німецькою і французькою філософією, знаходить прихильників і марксистське вчення. Розвивається матеріалістична школа (Накае Темін та ін.). Все це сприяло формуванню академічної японської філософії.
Діалектичні ідеї
Нісідо Кітаро та Танабе Хаузіме
Оригінальний японський філософ з світовим іменем Нісідо Кітаро (1870-1945 pp.), засновник Кіотської школи. На формування його філософського світогляду справили великий вплив логіка Ріккерта, інтуїтивізм Бергсона, філософія прагматизму і гегельянства. Ядром філософії Нісідо Кітаро стає діалектика небуття (му-но бенсехо), основні положення якої викладені у «Вивчені блага» («Дзен-но кенкю», Токіо, 1911). Головну ідею діалектики небуття Нісідо Кітаро висловлює теза про «самото-тожність абсолютних суперечностей». Поставивши в центр філософських пошуків проблему одночасного і загального, Нісідо Кітаро вважав, що одиничне у відносинах між собою і у відносинах до загального є самостійне, абсолютно суперечливе і визначає себе. Внутрішньо не зв'язані між собою, закінчені, замкнуті одиничні складають у філософії Нісідо Кітаро поняття закінчений в собі, замкнутий світ реальної дійсності становлять одне загальне. Множина, одиничне і одне загальне Нісідо Кітаро знаходяться в абсолютних суперечностях і разом з тим тотожні. «Діалектика небуття» використовувалась Нісідо Кітаро для формування японської філософії, історії. Основні поняття концепції: середовище, історична практика. При тлумаченні поняття «середовище» Нісідо Кітаро відштовхується від тези про не-розрізненість суб'єкта і об'єкта в абсолютному небутті, тобто середовище не мислилося ним без суб'єкта. Навколишнє, як і в ученні буддійської секти дзен, розглядалося як продукт суб'єктивної творчості. Практику мислитель розуміє як дещо, наперед визначене суб'єктивною свободою волі індивіда.
Танабе Хадзіме (1885—1962 pp.) у праці «Логіка видів» та ін. намагався наблизити філософську систему вчителя Нісідо Кітаро до конкретної соціальної дійсності. Великі надії Танабе Хадзіме покладав на абсолютну діалектику: взаємний перехід суб'єкта і об'єкта, духу і матерії, при якому суб'єкт стає об'єктом, а об'єкт — суб'єктом. «Абсолютна діалектика» Танабе Хадзіме складається із взаємопов'язаних між собою суб'єкта, об'єкта і абсолютна у вигляді всеохоплю-ючого, що стоїть над суб'єктом і об'єктом і вміщує їх у собі. Суб'єкт у японського мислителя співвідносний з одиничним, об'єкт із загальним у діалектиці абсолютного небуття. Основною у діалектиці Танабе Хадзіме є теза про взаємний перехід протилежних сторін, теза, що опирається на абсолютне заперечення.
Філософія Танабе Хадзіме широко використовувалась для прославлення держави - Японської імперії. У кінці другої світової війни філософ змушений визнати, що держава може бути осереддям зла, й ідея держави повинна бути піддана абсолютному запереченню (тобто філософській самокритиці).
З поглядами Фрідріха Ніцше ознайомили японських філософів праці Такаяма Тюгу. Ім'я Серена К'єркегора стало відомим завдяки працям Уеда Біна і Какеко Умадзі. Екзистенціалізм почав утверджуватися в Японії із 30-40-х років XX ст. і завойовує все нові позиції після другої світової війни. Швидке поширення екзистенціалізму зумовлене двома причинами: по-перше, існує близькість ек-зистенціалістських і буддійських світоглядних настанов. Так, творчий метод Мартіна Хайдеггера співзвучний японській розумовій традиції, а саме: зрозуміти явне через неявне, те, що сказано, через те, що не може бути сказано, зрозуміти слово через мовчання, суще — через несуще, буття через ніщо. Мартін Хайдеггер підкреслював, що ніщо — це те саме буття, істині якого буває передовірена людина, коли долає суб'єкта в собі і коли, так би мовити, є вже суще як об'єкт. Прихована суть буття, заборонена неприступність найближче виявляє себе як взагалі не-суще, як ніщо. Близькість такого положення буддійській онтології - очевидна. Друга причина поширення екзистенціалізму лежить у соціальній сфері.
Справа в тому, що у ЗО—40-і роки XX ст. ментальність буддійської Японії швидко змінюється - капіталізується. У суспільному житті відбуваються процеси, що подібні до тих, які викликали появу екзистенціалізму на Заході. У японському суспільстві формується реальна основа для сприйняття ідей екзистенціалізму, а потім і тісної взаємодії буддизму, синтоїзму і екзистенціалізму. На сучасному етапі проблема відносної сумісності екзистенціалізму з традиційною японською думкою зводиться фактично до проблеми взаємодії філософської течії з традиційною релігійною і філософською буддійсь-ко-конфуціанською духовною культурою. Вирішенню проблеми присвячують зусилля багато сучасних учених Японії. З одного боку, філософи-екзистенціалісти намагаються за допомогою буддійської догматики подолати кризу в філософії існування, з іншого, - теологи буддизму прагнуть модернізувати буддійську ідеологію залученням екзистенціалістського світоглядного матеріалу. Показово міркування почесного президента популярного в Японії товариства «Сока гаккай» доктора Ікеда Дайсаку, який стверджує, що екзистенціалізм несе у собі часткову і поверхову подібність з буддійським тютай. Поняття ман, індивідуум К'єркегора або надлюдина Ніцше, екзистенція Ясперса або Мартіна Хайдеггера означають у філософських термінах те саме, що тютай у буддизмі. Тим часом тютай вказує на істинну реальність і є певною постійністю, що проходить через усі зміни форм. За словами Ікеди Дайсаку, екзистенціалізм впритул підходить до істин буддійської психології.
Подібність буддизму і екзистенціалізму підкреслюють сучасні японські філософи Нісітані Кейдзі, Юаса Ясуо, Імаматі Томонобу, Умехара Такесі, Ідзуцу Тосіхіко, Ідзуцу Toe. Так, Ідзуцу Тосіхіко та Ідзуцу Тоє, щоб виявити філософські структури, що лежать в основі японської культури, намагаються здійснити синтез екзистенціальних ідей із філософськими настановами буддизму і поняттями традиційної японської естетики. Тут-то наслідується Нісіде Кітаро, який органічно поєднував у філософській творчості настанови японських традиційних учень з ідеями західної філософської думки, у тому числі екзистенціалізму. У 80—90-і роки широко відомою в Японії стала філософська творчість Хару Тасуку, якого звичайно зараховують до екзистенціалістів. На його думку, проблема відчуження -одна з головних в екзистенціалістській філософії. Постановкою проблеми відчуження Хара Тасуку вносить нові елементи у філософію екзистенціалізму. Філософ поділяє людське буття на відчужене буття, що займає більшу частину часу, і суб'єктивне буття. Відчужене буття - це виробнича діяльність людей, необхідна праця. Суб'єктивне буття - вільний від праці час, присвячений відпочинку, розвагам, у яких здебільшого виявляється людська екзистенція. Робиться висновок: людина повинна прагнути повернутися до самої себе не у відчуженому бутті, а у звільненні від відчуженого буття.
Оригінальні ідеї в руслі екзистенціалізму висловлені філософами Сінда Саво, Канеко Такедзо, Кусанаті Масар, Муто Міцура та ін. Відмічаючи схожість буддизму та екзистенціалізму, вони тоді ж звертали увагу і на суттєві відмінності. Так, Муто Міцура писав, що коли буддійській індивід не відділяє себе від світу, то екзистенціаліст, навпаки, протиставляє себе світові. Буддист вірить у довічну природу, яка добра і світла, вірить, що людина наділена справжнім початком, що принципово позбавлена орієнтації на егоїзм. В екзистенціалізмі прояви людської суб'єктивності перебільшуються, трактуючись як онтологічні сутності. У буддизмі існує Ідеал - Будда. В екзистенціалізмі такий конкретний ідеал відсутній, є лише устремління індивіда до справжності буття. Буддизм вказує шлях до досягнення ідеалу, пропонує всім індивідам спільний шлях порятунку від страждання. Екзистенціалізм обмежується критикою несправжності буття маси людей і рекомендує кожному індивіду знаходити свій шлях справжнього буття.
Багато японських екзистенціалістів звертали увагу і на те, що у західному і східному екзистенціалізмі існує різне розуміння індивіда, Я і його ставлення до суспільства. Якщо суттю «нещасної свідомості» західних екзистенціалістів було трагічне переживання відчуженості від інших, то специфічною рисою екзистенціалістів-буддистів -відсутність особистісного початку, відсутність свого Я. Тому у контексті західного екзистенціалізму індивід схильний вважати свою суть існуючою саму по собі, вважати своє Я центром Всесвіту. Японець же традиційно відчуває себе причетним до світу і не мислить себе поза суспільством, традиційно становить конкретну соціальну групу, свою суть ототожнює з груповою. У цьому японський індивідуалізм значно молодший від західного. Становлення індивідуалізму на Заході відбувалося століттями, формування ж японського індивідуалізму — справа двох-трьох останніх поколінь, японці відносно недавно відірвалися від общини і набули .індивідуальної свободи. В основі концепції західних теоретиків екзистенціалізму покладено поняття індивідуальної свободи, яке становить своєрідну об'єктивну онтологію суб'єкта. Праці японських екзистенціалістів визначення індивідуальної свідомості не мають такого потужного цементуючого принципу і тому розпадаються. Незважаючи на соціально-економічні умови, що змінилися, сучасний японець усе ще міцно зв'язаний з відгуком іншого на своє Я, тому проблема утвердження власного Я продовжує залишатися актуальною.
Відмінність екзистенціалістських переживань індивіда на Заході і в Японії простежується на прикладі життя героїв творів Альбера Камю «Сторонні» і Абе Кобо «Чуже обличчя». У процесі утвердження власного Я герой Абе Кобо про оточуючих його людей робить висновок: усі інші люди егоїсти, які одягли на себе егомаски того, що здається, неістинного, нібито вільного індивідуалізму. Єдиний спосіб вижити у такому світі — самому одягти маску. Герой Абе Кобо робить собі таку маску - «чуже обличчя». В образно літературно привабливій формі письменник відтворює процес становлення індивідуалістичної свідомості японців. Альбер Камю у повісті «Сторонній» зображує уже сформованого егоїста. Послідовний розвиток егоїстичних основ приводить до розпаду особистості героя Альбера Камю.
Роман Абе Кобо і повість Альбера Камю написані як монологи самосвідомості. Монолог героя Камю - монолог самосвідомості — «монади, яка не має вікон» (Готфрід Лейбніц). Герой повісті «Сторонній» не шукає себе в інших, відштовхує всіх від себе. Альбер Камю зобразив типового егоцентрика, який живе у межах суб'єктив них переживань, що втілюють для нього весь природний і соціумний світ. Однак суб'єктивні переживання і відчуття, що не мають ознак об'єктивності, врешті-решт виявляються позбавленими плоті, емоціональної насиченості і тому порожні і беззмістовні. Герой Альбера Камю байдужий до людей і світу, суб'єктивний світ його бідний і тьмяний. Герой Або Кобо - навпаки - емоціональний, гостро
переживає процеси перетворення в егоїста і тому сприймається поіншому, людяніший. Його глибоко вражає втрата «стежки до людей», а рішення придумати собі чужу маску приводить до мораль них страждань. Відмінність екзистенціалістських переживань героїв у західного і східного письменників-філософів визначає всі вчинки, хід розумової діяльності і фінал художньофілософських творів: байдужий герой Альбера Камю майже автоматично чинить убивство, герой Абе Кобо зупиняється за крок до соціального лиходійства. Мислителі країни Сходячого Сонця багато розмірковували над проблемами природи, взаємозв'язку науки, філософії з позицій матеріалізму. Після революції Мейдзі формується матеріалістичний напрямок філософської думки Японії. Яскраві фігури природничо-наукового матеріалізму - Като Хіроюкі (1836 - 1916 рр.) і Накае Теміна (1846-1901 pp.). У працях «Суперечності у світі природи і еволюція», «Природа та мораль», «Нове вчення про права людини» Като Хіроюкі з матеріалістичних позицій розглядає традиційні для філософії онтологічні проблеми, визнає наявність у світі причинно-наслідкових зв'язків. Взагалі, всі явища у Всесвіті, підкреслював він, випливають з однієї основи, розвиваються моністично на основі незмінних визначених причинно-наслідкових законів природи, які панують не тільки в неорганічному світі, але й в органічному, а також у психіці. Като Хіроюкі сприймає також породжену Заходом еволюційну ідею. У ній вбачає три ступені: еволюція Всесвіту, потім еволюція земної кулі, включаючи неорганічні тіла, нарешті еволюція органічних тіл. Основна причина еволюції живих організмів, за Като Хіроюкі, — це тенденція збереження індивіда і тенденція збереження виду. На розвиток тенденції впливають суперечності живої природи: зокрема, суперечності між наростаючою численністю живих організмів і наявністю необхідних умов їх існування, суперечності між виживанням живих тіл і необхідністю живитися, між основною тенденцією живих організмів і їх фізичною та духовною силою. Такі та інші суперечності формують умови, що породжують боротьбу за існування, природний відбір, врешті-решт лежать в основі всього процесу революції. Еволюція живих тіл, вчить Като Хіроюкі, проходить три ступені: перша - одноклітинні тіла, друга — багатоклітинні, третя — складноклітинні. Склад-ноклітинні - це соціальні явища, а саме держава. Людина, на думку філософа, будучи багатоклітинним організмом, досягнувши рівня об'єднаних зусиль, породжує державу. «Еволюційна філософія» Като Хіроюкі характеризується послідовним матеріалістичним монізмом. У ній є цікаві спостереження, здогадки і висновки. Однак аналіз міркувань філософа свідчить про те, що в світогляді відображені слабкості і недоліки європейського матеріалізму, насамперед, метафізичні і механістичні.
«Руссо Сходу» — так називали сучасники Накае Теміна. У працях «Осягнення філософії», «Ще півтора року» та ін. з позицій при-родничонаукового матеріалізму стверджує: світ матеріальний, утворившись із сполучень деякої кількості хімічних елементів, «світ безнаявний, оскільки не створений». Можливо, що і земна куля, і сонце, і планети Сонячної системи конечні, але світ повинен бути безкінечним. Речі матеріального світу знаходяться у просторі і часі, рухаються тощо. Матерія і рух нерозривні. Обґрунтовуючи це положення, Накае Темін називав особливі форми руху. Його підхід близький до наукового розуміння, співвідношення матерії і руху («Осягнення філософії»). Накае Теміна цікавила і соціальна проблематика. Так, з'ясовуючи причини і рушійні сили соціального прогресу, робить висновки про те, що джерела прогресу виробничих відносин знаходяться у сфері ідеології, у розвитку знань, у підсумку - у духовній сфері. Такий цілісний аналіз суспільства не позбавлений раціональності, в сучасній соціальній філософії обґрунтовується як один з методологічних прийомів соціального пізнання. Вважаючи духовний фактор визначальним у розвитку суспільства, Накае Темін далі стверджує, що суспільний лад завжди повинен відповідати рівню розвитку народу, що визначається ідеалами, які розробляють передові мислителі.
Проблема впливу прогресивних мислителів на духовний рівень народу всебічно розвивається, обґрунтовується і реалізується в «теорії поступовості». За теорією Накае Теміна, завдання прогресивних мислителів - займатися просвітництвом народу і допомагати поступово просуватися до ідеального суспільного ладу. Суспільство розвивається, а справи здійснюються на основі старих ідей. Якщо мають наміри здійснити нові справи, то треба спочатку вкоренити нові ідеї у свідомості людей, витісняючи старі. Щоб там не було, ідеї завжди передують реальності. У праці «Ще півтора року» Накае Темін стверджує: великі і малі народи визначаються не розмірами їх територій, а настроєм їх душі. З цим важко не погодитися. Так, японський народ, розмірковує філософ, цілком переймається отриманням користі і зовсім не замислюється про справедливість і тому все, що відбувається на Землі, вважає правильним і без всяких сумнівів бореться з існуючими порядками. Далі висновок: народ кожної країни стає мислячим або бездумним залежно від того, розвивається чи не розвивається освіта в цій країні. Гідна уваги і актуальна думка Накае Теміна про роль філософії в суспільному розвитку, у політичному житті — ідеї, досі не реалізованої у сучасному суспільному розвитку.
Історія становлення філософської думки Японії — від філософсько-релігійного синкретизму до філософських академічних висот - переконує в тому, що східна концепція філософствування має специфічну історію і власну своєрідність, що жодною мірою не знижує ні оригінальності, ні привабливості східної філософії.