2. Філософські ідеї періоду феодальної роздрібненості

Мешкаючи переважно в глибокій провінції, самураї принесли з собою місцеві синтоїстські вірування і обряди. Синтоїзм (япон. - шлях богів) - японська релігія, що бере початок у примітивних культах природи і предків. У процесі розвитку синтоїзм зазнав сильного впливу
буддизму і конфуціанства, хоча протистояв їм від самого початку виникнення.
Пам'ятка міфології синтоїзму - книга «Запис про справи древностей» (Кодзікі). З зміцненням і стабілізацією в країні феодальної державності значне місце у синтоїзмі займає культ імператорів і полководців. Описується поклоніння красі природи (гора Фудзі, квітучі дерева і рослини та ін.). За синтоїстськими уявленнями, усе існуюче створено богами (япон. — Камі), при чому, процес творення пов'язується з теогонією (міфи про походження богів). Центральна фігура синтоїстського пантеону — богиня Аматерасу, уособленням якої визнавали Сонце. Міфічний імператор Дзімму, якому відводиться роль родоначальника імператорської династії, вважається потомком внука Аматерасу.
Із виходом на авансцену громадського життя са-
Баку хан мураїв у Японії встановлюється система баку хан (військово-феодальиий уряд). Для системи характерний силовий тиск самураїв на селян, ремісників і купців, а військово-феодального уряду - на володарів князівств і феодалів. Для підтримування в системі бакухан суворої соціальної ієрархії, а також для закріплення суттєвих відповідностей у самому самурайстві, як суспільному прошаркові, потрібна була адекватна ідеологія. У таких умовах ідеологічні функції виконують конфуціанство, чжусіанські школи (різновид конфуціанства) і буддійсько-синтоїстсь-кий синкретизм (нерозчленованість). Головний філософський акцент в ідеології робиться на розгляді проблем суспільства: генеза, ієрархія соціальних відносин, питання управління державою, місце і роль людини у суспільстві, мораль і моральність у суспільстві та ін.
В XII-XVII стст. міжусобні війни самураїв викликали суперечливі, іноді парадоксальні явища духовного життя Японії. Соціальні і духовні процеси, що відбувалися в суспільстві, знайшли відображення в появі філософської парадоксальної свідомості. Зокрема, у дзен-буддизмі. Дзен сформувався під сильним впливом даосизму. Для дзеи-буддизму характерні нехтування встановленими нормами розумного і морального, любов до парадоксу, інтуїтивізм, безпосередність. Основа понятійної і художньої мови дзен — лаконічний натяк і ритмічна пауза. Наставники дзен навчали простому, що не вимагає жодної підготовки, раптовому поглядові на цілісність буття. Важливе місце у дзен займає використання психотехніки. Так, у секті Ріндзай основний метод психотехніки - реалізація ірраціональної (тобто недоступної розуму) загадки, роздуми над алогічними питаннями (кун-ан, у японській вимові коан). Про особливості філософствування у системі дзен дають уяву два Коани. Перший має назву «Чашка чаю». Нап-ін, японський учитель Дзен, який жив в еру Мейдзі, приймав у себе японського професора, який прийшов дізнатися, що таке Дзен. Наїї-іп запросив його на чай. Він налив гостеві чашку вщерть і продовжував лити далі. Професор стежив за тим, як переповнюється чашка і нарешті не витримав: «Так чашка ж налита по вінця. Більше не поміститься!» «Так само, як ця чашка, — сказав Нан-ін, — ви переповнені вашими власними думками і роздумами. Як же я зможу показати вам Дзен, якщо спершу не спорожнили чашку?» Другий Коан має назву «Неможливо вкрасти місяць». Мова йде про Репала, майстра дзен, який мешкав у маленькій хижці біля підніжжя гори. Якось до хижки проник злодій і виявив, що там нічого поцупити. Повернувшись, Репай застав у себе злодія. «Ти пройшов довгий шлях, щоб відвідати мене, — сказав злодієві, — і ти не повинен повернутися з порожніми руками. Будь ласка, візьми у подарунок мій одяг». Ошелешений злодій взяв одяг і тихенько вийшов. Ренан сидів голий, милуючись місяцем. «Нещасний хлопець, - задумливо сказав Ренан, - мені так би хотілось подарувати йому Місяць». У філософському стилі дзен іноді допускається неможливість знайти відповідь на актуальні проблеми: приховані, відсутні шляхи виходу з ситуації. Це викликає відчай, занурення в який приводить до краху віри в розум, до смерті Я і до майбутнього воскресіння по той бік логічного мислення, що супроводжується екстатичним переживанням і усвідомленням єдності буття. Звичайно, дзен - стиль життя, який формується під впливом специфічного ритму дня в монастирі, медитації, споглядання природи і предметів мистецтва.
Соціальна криза знайшла специфічне відображення в діяльності шкіл дзедо, нітірен, сій періоду Камакури. Школа дзедо заснована ченцем Ген-ку (Хонен) (1133-1212 pp.), школа сін - учнем Генку ченцем Сінраном (1173-1262 pp.). Ці школи відображали соціальні настрої селян і проповідували спасіння за допомогою молитви Будді (Нембуцу) і молінь сут-рам без здійснення розкішних ритуалів і пожертв, закликали посягати суть віри в глибокому релігійному чутті, устремлінні до того берега (тобто просвітлення). У школі Нітірен (засновник Нітірен, 1222-1282 pp.) простежується заклик до здійснення суспільних реформ. Послідовники вчителя Штірена проповідували досягнення стану Будди за допомогою виголошення особливої молитви - даймоку. Широко відома сакральна фраза прихильників школи: «Слава сутрі Лотоса благого Закону! - Наму мехоренге Ке!», що вважалася одним із основних засобів досягнення просвітлення. Загальну тенденцію до поглиблення релігійних почуттів у період великих соціальних змін своєрідно відобразив Доген.
Релігійного філософа Догена (1200-Філософські погляди 1253 рр) по праву вважають найвидатнішим Догена буддійським мислителем Японії епохи Середньовіччя, сформоване ним учення стало однією з ланок, що поєднує японську культуру з китайською і справило великий вплив на поширення дзен-буддизму в Японії. Вчення Догена сприяло розвитку середньовічної національної культури, суспільної і світоглядної думки японців. Доген намагався на основі релігійно-філософських міркувань зробити людину духовно вільною — шляхом руйнування зв'язку між минулим і майбутнім — і обґрунтував мить сучасного у вічному, яке розумів як необумовлене. Кожна подія, навчав Доген, як символ цілісності буття, не вимагає жодного розвитку і доповнення. Усяка увага до обумовленого (тобто причинно-наслідкових зв'язків) відволікає людину від звільнення, від безкорисливого заглиблення в повноту буття.
Школа Догена - Сото дзен - поринання в стан просвітлення зв'язана з особливою медитацією — відверненням від дискурсивного мислення. Школа Ейсая — Ріндзай-дзен із коан і мондо — процедурою запитань і відповідей, яка ґрунтувалася на інтуїції, що усувало будь-який інтелект. Доген розробив складну релігійно-філософську доктрину, за якою медитація, що відкриває можливість спілкування з Буддою, здійснюється завдяки відверненню свідомості від звичайного сприймання речей, що досягається особливим тренінгом під час пильнування (неспання), сидячи (дзадзен). Стверджується, що в такий стан адепт увіходить практично, користуючись методом сюге, за умови неподільності практики і осягнення істини, і засуджувались усі, що допускали подвоєння самого буття і міркувань про буття.
Важливим елементом учення Догена стала догма про буття — час (удзі), за якою усе існуюче — минуще, а сам час складає безкінечний ланцюг миттєвостей і разом з тим є нерозривним із буттям, зливаючись з ним у єдине ціле. Принципи вчення Догена викладені ним у фундаментальному творі «Суть істинного вчення (Себо гендзо)», що складається з великої кількості фрагментів - сувоїв, які написані переважно у формі трактатів. У Японії існує широка коментаторська література, присвячена твору. «Суть істинного вчення» перевидають, перекладають сучасною мовою, численні дослідники вважають, що відображений у творі стиль філософських міркувань Догена відображає істинно японський спосіб мислення, не затьмарений подальшими процесами розвитку світоглядної свідомості.
Характеристика становлення філософської думки Японії в епоху Середньовіччя була б неповною без урахування такого вартого уваги факту. Університетами Середньовіччя (і не тільки Японії) стали буддійські монастирі. Монахи навчали всім наукам, мистецтвам, у тому числі і філософії. Безумовно, пріоритет належав нео-конфуціанству. Так тривало протягом багатьох віків. Але на рубежі XVII ст. становище змінилося. Наприкінці XVI ст. після епохи феодальних міжусобиць, воюючих провінцій (сенгоку дзі-дай) почалися тривалі війни, що закінчилися в Японії перемогою Токугави Іеясу (1542-1616 pp.) - засновника династії сегунів. У суспільно-політичному і громадському житті країни Сходячого Сонця настає новий етап.
3. Розвиток філософії в епоху Токугава
У період Токугава (XVI-XVIII стст.) в Японії сталися значні зміни в економічній і соціально-політичній сферах. Основою влади стала земля. У залежності від ставлення до землі, населення поділялося на чотири ієрархічні категорії: воїни (сі), землероби (но), ремісники (ко), купці (се). Перехід з однієї категорії в іншу заборонявся. Поза станами знаходилися придворні вельможі і духовенство.
Найбільший тоді землевласник - Дім Токугава: 25% оброблюваної землі Японії належали йому. Усі феодальні доми поділили на три категорії: споріднені з Домом Токугава (сімпан дайме), старі васали (фундай дайме), нові васали (тодзама дайме). Зміни у соціальній структурі суспільства не могли не відобразитися і в духовному житті. Від минулих епох Японія дістала у спадщину філософські і релігійні системи: синто, буддизм і конфуціанство. Дім Токугава використовував релігію для зміцнення світської влади: буддійські священнослужителі стали урядовими чиновниками. Це не пішло на користь буддизму і його авторитет падає. У суспільній свідомості прокинувся інтерес до синто. Мільйони віруючих об'єднувались в особливі братства (ісеко). Виникали і нові доктриналь-ні напрямки у місцевій японській релігії - ватараі синто, суйга синто та ін. На базі класичного конфуціанства, синто і кланових традицій формується самурайський кодекс честі - бусидо. Офіціальною ж ідеологією феодально-абсолютистської держави стає конфуціанство сунського напряму, ввезене ще у XVI ст. до Японії з Китаю дзен-буддійськими ченцями.
Основоположниками школи неоконфуціанства стали фудзівара Сейш (1561-1619 ур) І його
Фудзівара Смика учепь Хаясі Радзан (1583-1657pp.). Велика межа (тайкеку), на їх думку, і є природою ідеального першопочатку, що зв'язане з матеріальним початком. Матеріальний першопочаток має здатність до збудження, згущення і породження речей. Фудзівара Сейка і Хаясі Радзан намагалися подолати дуалістичні суперечності конфуціаиської метафізики шляхом приведення матеріального початку до здатності ідеального початку творити фізичну природу речей і людини. Ідеально витлумачуючи древні уявлення про природу руху п'яти елементів, з яких нібито складаються тіла і речовинний світ, ііеоконфуціанці приписували містичному абсолюту - великій межі, або ідеальному початку, всеохоплюючу силу, вважали, що завдяки такій силі рух, тобто комбінування першоелементів, яким би різноманітним воно не було, обов'язково має своєю основою спокій. Такі міркування стали основою для виведення з метафізичної системи вчення п'яти сталостей, що визначені повеліннями Неба. До них належать: людяність, справедливість, поштивість, мудрість і відвертість (годзе), історизм (заклик вивчати історію у пошуках зразків до власної поведінки й управління підданими) і етноцентризм на японському ґрунті, який викликав у певних колах неприязнь до самого неокоифуціанства як іноземного
вчення.
Фудзівара Сейка і Хаясі Радзан акцентували увагу па ідеї реалізації Шляху Неба у суспільному й особистому житті з допомогою п'яти людських відносин: відносин між слугою і паном (гірш); сином і батьком; дружиною і чоловіком; молодшими братами і сестрами і старшими; між друзями. Учення про п'ять сталостей у неоконфуціапців тісно зв'язане з принципом виправлення імен, за яким соціальна нерівність людей існує вічно, санкціонована Небом. Виправлення імен (дайгі мейбуи), що означає великий непорушний обов'язок стосовно вищестоящого і нерівність, яка Грунтується на соціальному поділі людей, виводиться Фудзіварою Сейкою і Хаясі Радзаном з уявлення про те, що вдосконалення або подолання ідеальним початком (ідеальною першопочатковою природою людей) їх другої природи (тілесного складу) здійснюються у процесі життєдіяльності людини. Становище шляхетних і знатних людей у суспільстві ґрунтується на відсутності суперечностей між їх першою і другою природою. Бідні тому є бідними, що неспроможні задовольнити свої матеріальні прагнення внаслідок розумових та психологічних причин. Ці люди постійно перебувають у вирі пристрастей, бажань, устремлінь низького порядку.
У теоретичних процесах філософ Хаясі Радзан рішуче виступав проти християнських віровчень, критикував буддизм і був вельми прихильним до синто, навіть переглядав деякі категорії конфуціанства, щоб зблизити його з японською релігією. Так, принцип Рі, за Хаясі Радзаном, рівнозначний сии-тоїстському шляху богів; «Ніщо не існує поза Рі». Багато мислителів току-гавської Японії зверталися до проблем взаємовідносин конфуціанства з буддизмом і сиито, а також відповідності найновіших концепцій вчень древніх мудреців. Відповідність найновіших концепцій вчень древніх мудреців постійно перебувала в центрі уваги представників коифуціанської школи древньої вченості і японської школи національних наук. Спробу синтезувати етичну суть усіх трьох вчень зробив Томінага Накамото (1717-1746 pp.) в ученні про істину. На його думку, сучасний буддизм - чаклунство, конфуціанство ж складалося лише з висловів, а синто залишалося просто звичаєм. Філософсько-релігійиі положення древнього конфуціанства активно розвивала японська школа бемейгакуха, засновником якої став філософ Накае Тодзю (1608-1648 pp.), який спільно з послідовниками стверджував, що серце людини - всесвіт у малих розмірах, і що людина, як мірило речей визначає їх існування завдяки природному вродженому знанню (реті). Накае Тодзю пояснив зміст і особливості природного і вродженого знання, закликав до самозаглиблення і дії на основі удосконалення рьоті.
В епоху Токугава велике поширення отримала Філософські погляди творчість Огю Сорап (1666-1728 pp.), філософські ідеї якого справили великий вплив на розвиток японської філософської думки. Огю Сорай - людина високих інтелектуальних здібностей. Його перу належать праці з філософії, філології, музики, політики, економіки та ін. Ним заснована філософська школа. Огю Сарай переконаний у своєму високому призначенні продовжувати справу Конфуція: «Від часів першого японського імператора Дзімму мало хто із вчених міг бути рівнею мені». У філософських трактатах «Роздуми про імена» («Беммей»), «Роздуми про дао» («Бендо»), «Коментарі» («Роиго-те») та інших, що стали широко відомими, сформульована філософська концепція когаку (древній вислів).
В основі філософії Огю Сорая лежить конфуціанське поняття Дао. Глибокому осмисленню Дао присвячується трактат «Міркування про дао» («Бендо»). Огю Сорай пише: «Дао - це всеохоплююче поняття. Так іменують те, з чим узгоджується усе суще». Далі конкретизує поняття: «Дао називають, починаючи від синівської ввічливості, братської любові, людинолюбства і обов'язку, і закінчуючи нормами ритуалу і музикою, покараннями і державним управлінням». Звичайно ж, під дао Огю Сорай, розуміє сукупність морально-етичних, соціально-політичних і адміністративних норм, що регулюють життя людини. Тут Огю Сорай соціалізує дао. Але це лише один аспект розуміння дао японським мислителем, який не вичерпує усього його змісту. Огю Сорай не заперечує існування натурального дао природи. «Взагалі, те, що існує (від природи) само собою і є дао Неба і Землі». Дао суспільства і дао природи між собою зв'язані, оскільки світ єдиний. Поняття дао, за Огю Сораєм, нерозривно зв'язане з поняттям де (чесність). «Де — це отримане. Так і шанують те, що кожна людина одержує від дао». Отже, дао - те, що є поза людиною, тобто зовнішнє, а де — те, що є у людині, тобто є внутрішня чесність. Цікаве й інше трактування чесності (де). На думку Огю Сорая, чесність (де) отримують і від природи людини, і в результаті її навчання. Чесність (де) розрізняють в залежності від природи. Природа різних людей різна, тому і чесність (де) різних людей є різна. Дао ж велике.
Багато поколінь конфуціанців міркували про природу людини, про добро і зло, про характер і джерела людських почуттів і бажань. Не обминув проблему і Огю Сорай. Його вчення про природу людини зводиться до тези: «Природа людини легко змінюється, але її неможливо змінити». Як доказ філософ використовує аргументи: по-перше, природа людей різна і має індивідуальний характер; по-друге, природа людини легко змінюється, тобто формується під впливом ззовні; по-третє, хоча міріади речей відмінні одні від одних, але те, що вирощуються і ростуть - природно. Бамбук росте і стає бамбуком, дерево — деревом, трава — травою, злаки — злаками. Тому, вважає Огю Сорай, простий смертний ніколи не зможе стати довершено мудрим. По-четверте, природа людини незмінна. Неможливо змінити твердість і м'якість, тяжкість і легкість, повільність і поспіх, рух і спокій. У кожної людини своя суть, дана від Неба. Огю Сорай ретельно аналізує поняття сін (природа), жень (гуманізм), чжі (мудрість), і (обов'язок) і лі (норми ритуалу). Філософське вчення кочаку зробило Огю Сорая широко відомим. На замовлення уряду упорядковує царське зведення (зібрання) указів імператора Ші-Дзу (1644-1662 pp.), готує проект реформи державного ладу, удостоюється особистої аудієнції у сегуна. Філософські ідеї Огю Сорая справили великий вплив на розвиток філософської думки Японії в XIX столітті.
Найбільш яскраво матеріалістичні погляди представлені в працях філософа, біолога і медика Кайбара Екікена (1630-1714 pp.). Відмовившись від неоконфуціанства і буддизму, Кайбара Екікен у природничо-наукових дослідженнях природи користується методом об'єктивного аналізу, робить матеріалістичні узагальнення. У книзі «Великі сумніви» філософ проголосив право людини на ґрунтовний сумнів у тому, в чому належить сумніватися. Неоконфуціанське вчення про велику межу - безмежне, природу рі Кайбара Екікен розглядає як протиприродне явище, не погоджується з тим, що рі здатне відобразити вічні ідеальні першосутності, де нібито представлені незмінні форми і властивості речей та істот, а також психічна та фізична єдність людини. Основою вчення сунських чжусіанців, підкреслював Кайбара Екікен, є твердження: безмежність становить велику межу, оскільки як неіснуюче є існуючим. Мислитель закликав звернутися до природності яка вона є і стверджував, що в Всесвіті, який виник із хаосу, рі є не що інше, як відображення властивостей і законів існування не створеної ніким тілесної матеріальної
субстанції кі.
Кайбара Екікен гостро полемізує з неоконфуціанцями в питанні про існування ідеальної першопочаткової природи людей, що нібито стоїть над їх тілесною, нижчою, природою. З такого приводу пише: «Чжу Сі стверджує, що організм народжується і вмирає, а його пер-шоприрода, першосутність не народжується і не вмирає. Він заявляє, що тілесне кі народжується і вмирає, а безтілесне рі не народжується і не вмирає. Я не можу визнати такий погляд за справжнє знання. Я кажу, що людський організм накопичується як кі, і тому народжується. Коли кі розпадається, то організм умирає. Першосутність, яку людина набуває, — адже це тільки небесний (природний) закон зародження. Рі це шлях (закон) кі. Начало кі і рі це не дві речі. Якщо організм умирає, то в чому тоді зосереджені рі (закони) життя? Адже тілесне кі - це суть (корінь), що складає людський організм, коли організм живе, то його духовне, ідеальне рі існує, коли умирає, то рі також умирає. Тому, коли організм не вмер, його першосутність є не що інше, як притаманні йому закони життя. Якщо ж організм перестає існувати, то ця його першосутність, саме з цієї причини також перестає існувати і втрачає своє місце, де б вона взагалі могла існувати».
Кайбара Екікен мріяв про гуманне, освічене і справедливе правління у суспільстві. У справедливомусуспільстві всезагальна економія має стати основою державної політики, а селянство — провідним станом стосовно інших прошарків населення. Філософ вважав селян основою держави, тому що селяни цілий рік працюють без відпочинку у сільському господарстві. Із виробленого ними рису змушені значну частину віддавати верхам у вигляді данини, а також годувати ним увесь народ, тоді ж як селяни животіють у голоді і холоді. Філософ реалізацію суспільних ідеалів зв'язує з освітою народу.
Погляди видатного мислителя і філософа Муро Кюсо (1658— 1734 рр.) характеризуються матеріалістичним змістом, послідовною неусмиримістю до буддійської і синтоїстської містики. Різко критикуючи ідеалістичні позиції китайського філософа Ван Янміна і його японських спадкоємців, Муро Кюсо писав: «Що ж стосується досягнення вродженого природного знання, то як можна інакше досягти, якщо не через реальні речі? Скажуть: звичайно винятково у само-заглибленому міркуванні завдяки відмові від властивих бажань досягається природне вроджене знання. Наприклад, п'ять тонів залежать від вуха, а зберігаючи слух, знаємо ці п'ять тонів, не слухаючи їх. Знання п'яти кольорів залежить від ока, а зберігши зір, знаємо ці п'ять кольорів, не бачачи їх. Знання п'яти смаків залежить від рота, а зберігши рот, знаємо п'ять смаків, не відчуваючи їх, та ін. Але хіба не відомо, що хоча знання п'яти тонів залежить від вуха, але тони існують у речах? Не чуючи п'яти тонів, цих п'яти тонів не знаємо. Хоча знання п'яти кольорів існує в речах, не бачачи їх, не знаємо суті п'яти кольорів. Хоча знання п'яти смаків залежить від рота, п'ять же смаків існують у речах. Не відчувши п'яти смаків, не знаємо суті п'яти смаків. І окрім того, на основі чого можемо знати відмінність між чистим тоном і нечистим, відмінність між світлим кольором і кольором глибоким, між смаком ніжним і грубим смаком, якщо не з самих речей».
Цікава полеміка Муро Кюсо з неоконфуціанством. Стверджуючи начало рі, підкреслював, що рі не абсолютний творець речей і першопричина руху природи. Навпаки, рі вічно зв'язане з кі і без нього існувати не може. Рі, відокремленого від кі, не існує, про те, що не має тілесної форми прояву і не має протяжності і місця знаходження, треба сказати, що це є тільки абстрактний принцип. Муро Кюсо наділяв матеріальне кі властивостями божественності і називав цю божественність річчю, що не має вух і очей, не володіє голосом і розумінням. Матеріальне кі існує поза свідомістю людини, богів і всякого роду духів, скільки їх не налічувала фантазія, набуває нових форм у залежності від того, як взаємопоєднуються сили руху інь і ян, що взаємовідштовхуються. Космос, світ, на думку Муро Кюсо, існують об'єктивно. Людина повинна намагатися сама пізнати природу, світ, у якому живе, і не сподіватися на допомогу релігії і духів. Муро Кюсо писав: «Тільки із спокійної логіки (розуму) народжується справжня істина. Вона вічна і дає командувати богами і духами, а не так, щоби божества і духи командували нами. Якщо не брати до уваги людські відносини і стояти осторонь справ і речей, якщо будувати тільки абстракції, то хоча й управлятимете людськими пристрастями, але цього ще недостатньо, щоб пояснити Всесвіт».
Муро Кюсо не погоджувався з тим, що імператори - Боги в образі людей, а Японія — країна богів. З такого приводу філософ відмічав: що стосується синто, то його догми говорять про те, що треба служити державі, а Тана і У (древніх китайських правителів) називають подібними до бунтівників. Синто, отже, стоїть поза гуманністю і справедливістю. «Коли я чую, — писав Муро Кюсо, — банальні проповіді про синто, шляхи богів і що шлях нашої країни стоїть на найбільшій висоті над шляхом мудрих людей, то це важко узгодити з розумом. Життя у суспільстві можна удосконалити, якщо виходити з теорії, що народ є небом для монархії, бо народ оре і сіє, годує країну і правителя». Правитель має шанувати народ як саме небо. «Не можна ставитися з неповагою, - підкреслює Муро Кюсо, - ні до жодного селянина».
Ідеї Кайбара Екікена і Муро Кюсо вплинули на подальший розвиток філософської думки Японії.