Кант И - Критика практического разума - Скачать бесплатно

Очень хорошо делать людям добро из любви и участливого благоволения к ним
или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не подлинная моральная
максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей среди
разумных существ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры, с
гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и независимо от веления
только ради собственного удовольствия делать то, для чего нам не нужно было
бы никакого веления. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших
максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от
него или, питая какую-то иллюзию самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес
закона (хотя его и дает наш собственный разум) тем, что определяющее
основание нашей воли, хотя и сообразно с законом, мы бы усматривали не в
самом законе и не в уважении к этому закону, а в чем-то ином. Долг и
обязанность - только так мы должны называть наше отношение к моральному
закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства
нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к
уважению, но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства, и
непризнание нашей низшей ступени как сотворенных существ и отказ самомнения
уважать святой закон есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква
закона и была соблюдена.

С этим вполне совпадает возможность такой заповеди, как люби бога больше
всего, а ближнего своего - как самого себя (6) . В самом деле, как заповедь
она требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не
предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа.
Но любовь к богу как склонность (патологическая любовь) невозможна, так как
бог не предмет [внешних] чувств. Такая любовь к людям хотя и возможна, но
не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может
любить по приказанию. Следовательно, в этой сердцевине всех законов
разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить бога - значит
охотно исполнять его заповеди; любить ближнего - значит охотно исполнять по
отношению к нему всякий долг. А заповедь, которая делает это правилом, не
может предписывать иметь такое убеждение в сообразных с долгом поступках, а
может лишь предписывать стремиться к нему. В самом деле, заповедь,
гласящая, что нечто должно делать охотно, заключает в себе противоречие:
если бы мы уже сами знали, что нам надлежит делать, и, кроме того,
сознавали, что мы сделаем это охотно, то заповедь относительно этого была
бы совершено излишней; и если мы это делаем, но неохотно, только из
уважения к закону, то заповедь, которая делает это уважение как раз мотивом
максимы, действовала бы прямо противоположно предписываемому расположению
духа. Таким образом, этот закон всех законов, как всякое моральное
предписание Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его
совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного
существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в
непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться. Если бы
разумное существо могло когда-нибудь дойти до того, чтобы совершенно охотно
исполнять все моральные законы, то это, собственно, означало бы, что в нем
не было бы даже и возможности желания, которое побуждало бы его отступить
от этих законов; ведь преодоление такого желания всегда требует от субъекта
самоотверженности, следовательно, нуждается в самопринуждении, т. е. во
внутреннем принуждении к тому, что делают не очень-то охотно. Но никогда ни
одно существо не может дойти до такой ступени морального убеждения. В самом
деле, так как всякое существо, стало быть, в отношении того, чего оно
требует для полной удовлетворенности своим состоянием, всегда зависимо, то
оно никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые,
основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным
законом, имеющим совершенно другие источники; стало быть, по отношению к
ним необходимо, чтобы убеждение его максим основывалось на моральном
принуждении, а не на доброхотной преданности, и на уважении, которое
требует соблюдения закона, хотя бы это делалось и неохотно, а не на любви,
которая не опасается никакого внутреннего противодействия закону, тем не
менее, однако, эту последнюю, а именно чистую любовь к закону (так как
тогда он перестал бы быть велением и моральность, которая субъективно
переходила бы в святость, перестала бы быть добродетелью), необходимо
сделать постоянной, хотя и недосягаемой, целью своих стремлений.
Действительно в том, что мы высоко ценим, но чего (сознавая собственные
слабости) боимся, благоговейный страх благодаря большей легкости
удовлетворять его превращается в привязанность, а уважение - в любовь; по
меньшей мере это было бы осуществлением намерения по отношению к закону,
если бы существо в состоянии было когда-нибудь достигнуть его.

Это рассуждение имеет своей целью не столько разъяснить указанную
евангельскую заповедь, чтобы определить религиозный фанатизм в любви к
богу, сколько точно определить нравственное убеждение непосредственно в
отношении обязанностей перед людьми и воспрепятствовать чисто этическому
фанатизму, заражающему много умов, или, где можно, предотвратить его.
Нравственная ступень, на которой стоит человек (а по нашему мнению, каждое
разумное существо), есть уважение к моральному закону. Убеждение, которое
ему надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы
соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во
всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно
осуществляемого стремления соблюдать его, и моральное состояние человека, в
котором он всякий раз может находиться, есть добродетель, т. е. моральный
образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой
намерений воли. Поощряя к поступкам как благородным, возвышенным и
великодушным, мы только настраиваем умы на моральный фанатизм и усиление
самомнения, когда внушаем им иллюзию, будто это не долг, т. е. уважение к
закону, иго которого (тем не менее легкое - его возлагает на нас сам разум)
они должны хотя бы и неохотно, нести, что служит определяющим основанием их
поступков, и который всегда их смиряет, когда они соблюдают его (повинуются
ему); будто от них ожидают таких поступков не из чувства долга, а как
подлинной заслуги. Не говоря уже о том, что, подражая таким действиям, а
именно из такого принципа, они отнюдь не удовлетворяли бы дух закона,
состоящий в подчиняющемся закону убеждении, а не в законосообразности
поступка (принцип здесь может быть каким угодно), и не говоря о том, что
они усматривают мотивы патологически (в симпатии или в самолюбии), а не
морально (в законе), - они таким образом порождают легкомысленный,
поверхностный и фантастический образ мыслей - им льстит добровольная
благонравность их души, которая не нуждается ни в подбадривании, ни в
обуздываний и которой не нужна даже заповедь; из-за этого они забывают о
своей обязанности, о которой они должны думать больше, чем о заслуге.
Можно, конечно, хвалить поступки других, которые были совершены с большой
самоотверженностью и притом ради долга, как благородные и возвышенные
деяния, но лишь постольку, поскольку имеются следы, дающие возможность
предполагать, что они совершены только из уважения к своему долгу, а не в
душевном порыве. Если хотят кому-то представить их как пример для
подражания, то в качестве побуждения к этому необходимо использовать
уважение к долгу (как единственное подлинное моральное чувство); это
серьезное и святое предписание, которое не позволяет нашему пустому
себялюбию забавляться патологическими побуждениями (поскольку они
аналогичны с моральностью) и хвастаться каким-то заслуженным нами
достоинством. Если только хорошенько поискать, то для всех достойных
похвалы поступков мы найдем закон долга, повелевающий, а не оставляющий на
наше усмотрение то, что могло бы нравиться нашей склонности. Это
единственный способ представления, который морально формирует душу, так как
только ему одному доступны твердые и точно определенные основоположения.

Если фанатизм в самом общем значении слова есть предпринятый согласно
основоположениям переход границ человеческого разума, то этический фанатизм
есть переход границ, устанавливаемых человечеству практическим чистым
разумом: этот разум позволяет искать субъективное определяющее основание
сообразных с долгом поступков, т. е. моральное побуждение к ним, только в
самом законе, а не в чем-нибудь другом, а убеждение, которое тем самым
вносится в максимы, усматривать только в уважении к этому закону, а не в
чем-нибудь другом; стало быть, он предписывает сделать высшим жизненным
принципом всякой моральности в человеке мысль о долге, усмиряющую всякое
высокомерие и всякое пустое самолюбие.

Если это так, то не только сочинители романов и сентиментальные наставники
(хотя они и осуждают сентиментальность), но иногда и философы, даже самые
строгие из них, стоики, вводили этический фанатизм вместо более трезвой, но
более мудрой дисциплины нравов, хотя фанатизм последних был более
героическим, а фанатизм первых - пошлым и томным, и без всякого лицемерия
можно повторить со всей справедливостью моральное учение Евангелия, что
прежде всего чистота морального принципа, а также соответствие его с
ограниченностью конечных существ подчинили все благонравное поведение
человека дисциплине предъявляемого долга, который не дает им предаваться
мечтаниям о воображаемых моральных совершенствах, и поставили в рамки
смирения (т. е. самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые
охотно забывают свои границы.

Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что
льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не
угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы;
ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже
против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение);
перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и
противодействовали, - где же твой достойный тебя источник и где корни
твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со
склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства,
которое только люди могут дать себе?

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как
частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком
вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем
подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически
определяемое существование человека во времени - и совокупность всех целей
(что может соответствовать только такому безусловному практическому закону,
как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и
независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как
способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным
разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее
чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности поскольку
оно принадлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться,
если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное
существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с
почтением, а на законы его - с величайшим уважением.

На этом происхождении [долга ] основываются некоторые выражения,
обозначающие ценность предметов согласно моральным идеям. Моральный закон
свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его
лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для
чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек,
а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект
морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно
поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на
него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного
существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна
по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию
субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как
с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже
божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его
творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за
которой они и суть цели сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер
нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать
отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым
сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому
обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно
честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря
которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести
пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать
презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека
в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог
пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил
достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания
стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не
счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать,
чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких
обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах
недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно
в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно
удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство,
после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно
результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении
и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого
значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит
какое-то удовольствие в жизни.

Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам
чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный
характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он
в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с
этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается
сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их
высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие
прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор
разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил
бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы
радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе
достаточно определяющей побудительной причиной, - но только для того, чтобы
уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной
стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы
в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы
осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не
имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и
свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы
смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, - они тотчас
же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не
оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при
этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.

КРИТИЧЕСКОЕ ОСВЕЩЕНИЕ АНАЛИТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Под критическим освещением какой-нибудь науки или одного из ее разделов,
который сам по себе представляет систему, я понимаю исследование и
обоснование того, почему они должны иметь такую, а не другую
систематическую форму, когда их сравнивают с другой системой, которая имеет
в своей основе подобную же познавательную способность. А практический разум
имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и
спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум. Следовательно, различие
между систематической формой одного и систематической формой другого
необходимо определить путем сравнения их и указать причину этого.

Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов,
которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с
созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с
чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого
созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться
основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью
их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы
(сообразно с их познанием), т. е. с волей, которая есть причинность,
поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно,
он должен указать не объект созерцания, а (так как понятие причинности
всегда заключает в себе отношение к закону, который определяет
существование многообразного в его взаимоотношении) как практический разум
только закон его. Поэтому критика его аналитики, поскольку он должен быть
практическим разумом (что, собственно, и составляет здесь задачу), должна
начинать с возможности априорных практических основоположений. Только
отсюда она может перейти к понятиям о предметах практического разума, а
именно к понятиям безусловно доброго и злого, чтобы дать их сообразно с
указанными основоположениями (ведь до этих принципов никакая познавательная
способность не может дать их как доброе и злое); и лишь тогда последняя
глава, а именно глава об отношении чистого практического разума к
чувственности и его необходимом, a priori познаваемом влиянии на
чувственность, т. е. о моральном чувстве, может завершить эту часть [
аналитики]. Таким образом, аналитика практического чистого разума делит всю
совокупность всех условий своего применения совершенно аналогично с
аналитикой теоретического разума, но в обратном порядке. Аналитика
теоретического чистого разума делилась на трансцендентальную эстетику и
трансцендентальную логику, а аналитика практического, наоборот, на логику и
эстетику чистого практического разума (если мне позволено употреблять здесь
эти вообще-то не очень точные названия только ради аналогии); логика в свою
очередь там делилась на аналитику понятий и аналитику основоположений, а
здесь делится на аналитику основоположений и аналитику понятий. Там из-за
двоякого вида чувственного созерцания эстетика делилась на две части; здесь
чувственность рассматривается вовсе не как способность созерцания, а только
как чувство (которое может быть субъективной основой желания), и в
отношении его чистый практический разум уже не допускает дальнейшего
деления.

Легко понять причину, почему это деление на две части с их подразделением
здесь действительно не производится (как можно было бы на первых порах
попытаться сделать, руководствуясь примером первой). В самом деле, так как
это чистый разум, который рассматривается здесь в своем практическом
применении, стало быть исходя из априорных основоположений, а не из
эмпирических оснований определения, то деление аналитики чистого
практического разума должно быть подобным делению умозаключения, а именно:
от общего в большей посылке (от морального принципа) через предпринятое в
меньшей посылке подведение возможных поступков (как добрых или злых) под
это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли
(интересу к практически возможному доброму и основанной на этом максиме).
Тому, кто мог убедиться в основательности суждений, данных в аналитике, эти
сравнения доставят удовольствие, так как они справедливо возбуждают надежду
на то, что, быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей
способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и
можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность
человеческого разума, который находит полное удовлетворение только в
полностью систематическом единстве своего познания.

Но если мы будем рассматривать также и содержание познания, какое мы можем
иметь о чистом практическом разуме и посредством него, как это излагает его
аналитика, то при удивительной аналогии между ним и теоретическим разумом
оказывается и не менее удивительное различие. В отношении теоретического
разума способность чистого априорного познания разума можно было совсем
легко и ясно доказать на примерах из наук (науки различными способами
проверяют свои принципы путем методического применения, поэтому в них в
отличие от обыденного познания нечего особенно опасаться скрытой примеси
эмпирических основ познания) . Но то, что чистый разум без примеси
какого-либо эмпирического основания определения сам по себе есть также
практический разум, - это необходимо было суметь доказать из практического
применения самого обыденного разума, подтвердив высшее практическое
основоположение как такое, которое всякий естественный человеческий разум
как совершенно априорный и не зависимый ни от каких чувственных данных
признает высшим законом своей воли. Соответственно чистоте его
происхождения необходимо было сначала доказать и обосновать его в самом
суждении этого обыденного разума, прежде чем наука могла овладеть им для
применения его, словно как факт, предшествующий всякому умствованию
относительно его возможности и всем выводам, которые можно было бы отсюда
делать. Но это обстоятельство легко объяснить и из только что сказанного,
ведь практический разум необходимо должен начинать с основоположений,
которые, следовательно, как первые данные должны быть положены в основу
всех наук и не могут возникнуть из них. Но так обосновать моральные
принципы как основоположения чистого разума можно было вполне и с
достаточной достоверностью одной лишь ссылкой на суждения обыденного
человеческого рассудка, так как все эмпирическое, что могло бы проникнуть в
наши максимы как определяющее основание воли, тотчас же обнаруживает себя
через чувство удовольствия или страдания, необходимо присущее ему,
поскольку оно возбуждает желание; а чистый практический разум прямо
противодействует тому, чтобы такое чувство было принято в его принцип в
качестве условия. Неоднородность определяющих оснований (эмпирических и
рациональных) обнаруживает себя в этом противоборстве практически
законодательствующего разума со всякой примешивающейся склонностью через
своеобразный вид ощущения, которое, однако, не предшествует
законодательству практического разума, а, скорее, только им и порождается,
и притом как принуждение, а именно через такое чувство уважения, какое ни
один человек не имеет к склонностям, каковы бы эти склонности ни были, но
какое он питает к закону; неоднородность определяющих оснований
обнаруживает себя столь разительно и столь явно, что каждый даже самый
обыденный человеческий рассудок на приводимом ему примере должен сразу же
убедиться, что ему могут, правда, советовать следовать искушениям через
эмпирические основания воления, но никогда нельзя требовать, чтобы он
повиновался какому-нибудь другому закону, кроме одного лишь закона чистого
практического разума.

Различить учение о счастье и учение о нравственности, в первом из которых
эмпирические принципы составляют весь фундамент, а во втором не составляют
даже дополнения, - это первая и самая важная обязанность аналитики чистого
практического разума, ради выполнения которой они должна действовать так же
пунктуально, более того, если можно так сказать, так же педантично, как
геометр в своем деле. Но все же философу, которому здесь (как и всегда в
познании разума посредством одних лишь понятий, без конструирования их)
приходится бороться с большими трудностями, так как он не может положить в
основу (чистому ноумену) никакого созерцания, полезно, почти так же как
химику, во всякое время производить эксперимент над практическим разумом
каждого человека, чтобы моральное (чистое) основание определения отличать
от эмпирического, когда он к эмпирически побуждаемой воле (как, например,
того, кто охотно солгал бы, поскольку он благодаря этому мог бы что-то
приобрести для себя) прибавляет моральный закон (как определяющее
основание). Это вроде того, как химик прибавляет щелочь к известковому
раствору в соляной кислоте: соляная кислота тотчас же оставляет известь,
соединяется с щелочью и известь опускается на дно. Точно так же, когда
тому, кто вообще-то честный человек (или только на этот раз мысленно ставит
себя на место честного человека) , напоминают о моральном законе, по
которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в
суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и
соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной личности
(с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый, после того как он
обособляется и освобождается от всякого вторжения (Anhangsel) разума
(который всецело на стороне долга), дабы в других случаях вступить с
разумом в сношения, но только не там, где он мог бы идти вразрез с
моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он
самым тесным образом соединяется.

Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако,
противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы
отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти
притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге. В
некотором отношении забота о своем счастье может быть даже долгом - отчасти
потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может
заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что
его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой
долг. Однако содействие своему счастью никогда не может быть
непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга. А так как все
определяющие основания воли, за исключением чистого практического закона
разума (морального закона), эмпирические, следовательно, как эмпирические
относятся к принципу счастья, то все они должны быть обособлены от высшего
нравственного основоположения и не должны быть включены в него в качестве
условия, так как это так же уничтожило бы всякую нравственную ценность, как
эмпирическая примесь к геометрическим основоположениям уничтожила бы всякую
математическую очевидность - самое лучшее, что (по мнению Платона (7))
имеется в математике и что даже важнее всякой пользы ее.

Вместо дедукции высшего принципа чистого практического разума, т. е.
объяснения возможности подобного априорного познания, можно указать лишь на
то, что если признают возможность свободы действующей причины, то следует
признать не только возможность, но даже и необходимость морального закона
как высшего практического закона разумных существ, которым приписывается
свобода причинности их воли: оба понятия столь неразрывно связаны между
собой, что практическую свободу можно определить и как независимость воли
от всякого другого закона, за исключением морального. Но свободу
действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире, отнюдь
нельзя усмотреть по ее возможности; хорошо еще, если мы можем быть
достаточно уверены в том, что нет доказательств ее невозможности, а
моральный закон, который ее постулирует, заставляет нас и тем самым дает
нам право признать ее. Но многие все еще думают, что они могут объяснить
эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную
способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение
которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов
воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа,
принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все
дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает
для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно
открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то
трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный
закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания
определения. Вот почему необходимо привести здесь еще некоторые доводы
против этого заблуждения и для того, чтобы показать всю поверхностность
эмпиризма.

Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от
причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это
существование определимо во времени, следовательно как явлений, в
противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения
существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так
обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак
нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из
первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который
происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что
было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в
моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих
оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент
времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того,
если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то
ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание
моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и
это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом
деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к
деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori
бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее же
определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной
цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы
свободой.

Если, следовательно, хотят приписывать свободу существу, чье существование
определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать
его существование, стало быть, и его поступки из закона естественной
необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его
слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой
причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то,
если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и
существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как
никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не
остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно
определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной
необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу как вещи
в себе. Это, конечно, и неизбежно, если хотят сохранить этих
противоположных друг другу понятия; но в их применении, если хотят
объяснить их как соединенные в одном и том поступке и, следовательно,
объяснить само это соединение, возникают большие трудности, которые делают
такое соединение как будто невозможным.

Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по
естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих
оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот
поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по
моральному закону что-то изменить здесь и как можно предполагать, что этого
поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы
быть, т. е. каким образом он может называться совершенно свободным в тот
самый момент и в отношении того же самого поступка, в который он подчинен
неизбежной естественной необходимости и в том же отношении? Искать выход
лишь в том, чтобы вид определяющих оснований его причинности по закону
природы приспосабливать к относительному понятию свободы (по которому
иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание
которого находится внутри действующего существа, например действие
брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае
употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не
побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому
что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке
извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих
определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем
свободными, потому что они внутренние представления, порожденные нашими
собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными
обстоятельствами, и, стало быть, поступки, совершенные по собственному
нашему усмотрению), - это жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов
ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешена трудная
проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий, ввиду
чего такое решение вряд ли можно было бы найти на поверхности.
Действительно, когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать
в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно
вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими
основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она
в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых
разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей,
имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем
состоянии, а это состояние - в свою очередь в предшествующем ему и т. д.,
то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели
психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок
через представления, а не через телесное движение, они все же определяющие
основания причинности существа постольку, поскольку его существование
определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях
прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они
уже не в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу
(если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего сцепления
представлений в душе) , но содержат в себе и естественную необходимость,
стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо
мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от
природы вообще, рассматривают ли ее как предмет внутреннего чувства только
во времени, или как предмет внешних чувств в пространстве и времени вместе;
а без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь
бывает a priori практической, невозможен никакой моральный закон, никакое
вменение по этому закону. Именно поэтому такую необходимость событий во
времени по естественному закону причинности можно назвать механизмом
природы, хотя мы вовсе не хотим этим сказать, будто вещи, подчиненные ему,
должны быть действительными материальными машинами. Здесь обращается лишь
внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так, как они
развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором
происходят эти события, - automaton mater iale, коща механизм приводится в
действие материей, или - вместе с Лейбницем (8) - automaton spirituale,
когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей
воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и
относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то
в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения
вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения.

Чтобы устранить кажущееся противоречие между механизмом природы и свободой
в одном и том же поступке в приведенном случае, надо вспомнить то, что было
сказано в "Критике чистого разума" или что вытекает оттуда: естественная
необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь
определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь
определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку
определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к
прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные
уже поступки и определимый этим характер в его собственных глазах как
феномена) . Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя
также как вещь самое ,по себе, рассматривает свое существование и поскольку
оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое
только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его
существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а
каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством
определение его существования, даже весь последовательный ряд его
существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа
следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только
как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как
ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием
сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не
совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени]
достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот
поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к
единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на
основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от
всякой чувственности, причинность этих явлений.

Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способности в нас,
которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно,
чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить
себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой
никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что
он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в
данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в
его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он
сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е.
мог пользоваться своей свободой; и хотя он объясняет себе свой проступок
той или другой дурной привычкой, появившейся от небрежности и
невнимательности к себе до такой степени, что он может рассматривать это
проступок как естественное следствие этой привычки, тем не менее это не
может предохранить его от самопорицания и упреков себе. Именно на этом
основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании
о нем; это - мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое
практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся
неслучившимся; это ощущение было бы даже нелепым (Пристли (9)) , как
настоящий и последовательный фаталист, считает его именно таким; за
откровенность здесь он заслуживает больше одобрения, чем те, кто, признавая
механизм воли на деле, а свободу ее только на словах, все еще хотят, чтобы
считали, что они вводят такое раскаяние в свою синкретическую систему, не
объясняя возможности такой вменяемости) , но как боль оно вполне
правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего
умопостигаемого существования (о моральном законе), не признает никакого
различия во времени и спрашивает лишь о том, принадлежит ли мне это событие
как поступок, и в таком случае морально связывает с ним это ощущение, когда
бы ни произошло событие - теперь или давным-давно. В самом деле, жизнь в
чувственно воспринимаемом мире (Sinnenleben) имеет в отношении
умопостигаемого сознания своего существования (свободы) абсолютное единство
феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление убеждения
(характера), имеющего отношение к моральному закону, должно судить не по
естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной
спонтанности свободы. Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в
состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он
проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно
каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы,
влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать
с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее
утверждать при этом, что человек свободен. Действительно, если бы мы были
способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы
имеем лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого
же субъекта, то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того,
что может касаться только морального закона, зависит от спонтанности
субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение этой
спонтанности нельзя. За неимением такого созерцания это различие между
отношением наших поступков как явлений к чувственно воспринимаемой сущности
нашего субъекта и тем, благодаря чему сама эта чувственно воспринимаемая
сущность относится к умопостигаемому субстрату, подтверждается моральным
законом.- С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя
и необъяснима, можно считать обоснованными и суждения, которые, будучи
построены с полной добросовестностью, тем не менее на первый взгляд кажутся
совершенно противоречащими всякой справедливости. Бывают случаи, когда люди
с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное
влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые
годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если
дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за
проступки и им вменяют в вину преступление; более того, они (дети) сами
находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на
присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же
отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло
бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе
произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый
поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства
выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду
однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не
делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее,
следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего
человек становится еще более достойным осуждения и наказания.

Но есть еще одна трудность в вопросе о свободе, поскольку она должна быть
совместима с природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно
воспринимаемому миру, - трудность, которая, если даже согласятся со всем
сказанным до сих пор, угрожает свободе полной гибелью. Но, несмотря на эту
опасность, одно обстоятельство все же дает надежду на счастливый для
признания свободы исход, а именно то, что эта трудность сильнее всего (в
действительности, как это мы скоро увидим, лишь она одна) отягощает
систему, в которой существование, определяемое во времени и пространстве,
признают за существование вещи самой по себе; она, следовательно, не
заставляет нас отказываться от нашего важнейшего предположения об
идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания, значит, как
способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к
чувственно воспринимаемому миру, и требует лишь соединять свободу с этой
идеей.

Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного
поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к
чувственно воспринимаемому миру, в отношении это же поступка механически
обусловлен, то, как только признают, что бог как всеобщая первосущность
есть причина также и существования субстанции (положение, от которого
никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге
как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на
котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить,
что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что
находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него
высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все
определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека,
поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями
человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было
бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона (10) ,
сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя
самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой
спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как
она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины,
определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим
определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится
целиком в чужой власти. Поэтому я не понимаю, каким образом те, которые все
еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие
к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков.
Если же они допускают (как это делает вообще-то проницательный Мендельсон
(11) ), что пространство и время суть необходимые условия существования
конечных и зависимых (abgeleiter) существ, но не бесконечной первосущности,
то на каком же основании они проводят такое различие? И каким образом они
хотят избежать того противоречия, которое они допускают, когда
рассматривают существование во времени как определений, необходимо присущее
конечным вещам самим по себе, если бог есть причина этого существования, но
причиной самого времени (или пространства) быть не может (потому что время
как a priori необходимое условие предполагается для существования вещей) и
если, следовательно, его причинность в отношении существования этих вещей
сама должна быть по времени обусловленной, причем неизбежно должны
возникнуть все противоречия с понятием его бесконечности и независимости?
Определение же божественного существования как независимого от всех условий
времени, в отличие от существования существ чувственно воспринимаемого
мира, очень легко отличать как существование существа самого по себе от
существования вещи в явлении. Поэтому, если не признают идеальности времени
и пространства, остается один только спинозизм, в котором пространство и
время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее
вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей
акциденции. Дело в том, что если бы эти вещи существовали только как ее
действия во времени и время было бы условием их существования самих по
себе, то поступки таких существ должны были бы быть лишь ее поступками,
которые она где-то и когда-то совершала. Поэтому спинозизм, несмотря на
нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод,
чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если
существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе,
рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой
причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе.

Устранить указанную трудность можно быстро и четко следующим образом. Если
существование во времени есть лишь способ чувственного представления
мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по
себе, то сотворение этого существа есть сотворение вещи самой по себе,
потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного
представления о существовании и не к причинности, а может относиться только
к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом
мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как
ноумены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: бог - творец
явлений, так будет противоречием, если скажут: он как творец есть причина
поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя
он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если
же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое,
что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать
свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего
не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть
сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не
чувственно воспринимаемого существования и, следовательно, не может
рассматриваться как определяющее основание явлений; но все это было бы
совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи
сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и
творцом всего механизма в этой субстанции.

Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от
существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного
разума.

Но указанное здесь устранение трудности, скажут нам, все же таит в себе
много трудного и вряд ли может быть ясно изложено. А разве легче и понятнее
всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее,
можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь
больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше
запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем
говорить, то никто не будет о нем думать. Если надо помочь науке, то
следует вскрывать трудности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь
каждая из них вызывает к жизни средства, которые нельзя найти, не добиваясь
приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия
становятся средством, содействующим основательности науки. Если же
трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными
средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который
разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм.

Так как среди всех идей чистого спекулятивного разума, собственно, одно
лишь понятие свободы приводит к столь большому расширению в сфере
сверхчувственного, хотя только в отношении практического познания, то я
спрашиваю себя: почему только на его долю выпала такая плодотворность,
тогда как остальные хотя и обозначают пустое место для возможных
умопостигаемых сущностей, но понятие о них ничем нельзя определить? Так как
я ничего не могу мыслить без категории, а ее надо искать прежде всего в
идее разума о свободе, которой я занимаюсь, то я сразу замечаю, что здесь
это категория причинности и что, хотя под понятие разума о свободе как
запредельное понятие нельзя подвести никакое соответствующее ему
созерцание, тем не менее рассудочному понятию (причинности), для синтеза
которого понятие разума требует безусловного, должно быть до этого дано
чувственное созерцание, лишь посредством которого и удостоверяется его
объективная реальность. А все категории делятся на два класса: на
математические, которые имеют дело только с единством синтеза в
представлении об объектах, и на динамические, которые имеют дело с
единством синтеза в представлении о существовании объектов. Первые
(категории величины и качества) всегда содержат в себе синтез однородного,
в котором отнюдь нельзя найти безусловного для обусловленного в
пространстве и времени, данного в чувственном созерцании, так как само в
свою очередь должно принадлежать к времени и пространству и, следовательно,
всегда должно быть с своей стороны обусловленным; поэтому и в диалектике
чистого теоретического разума оба противоположных друг другу способа
находить безусловное и целокупность условий для них были ложными. Категории
второго класса (категории причинности и необходимости вещи) не требовали
этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), потому что здесь
надо представлять не созерцание, как оно складывается из многообразного в
нем, а только то, каким образом существование соответствующего ему
обусловленного предмета присовокупляется к существованию условия (в
рассудке как связанное с ним); и тогда для полностью обусловленного в
чувственно воспринимаемом мире (и в отношении причинности и в отношении
случайного существования самой вещи) было дозволено полагать в
умопостигаемом мире безусловное, хотя, впрочем, неопределенно, и делать
синтез трансцендентным; вот почему и в диалектике чистого спекулятивного
разума оказалось, что оба с виду противоположных друг другу способа
находить безусловное для обусловленного - например, в синтезе причинности
для обусловленного в ряду причин и действий чувственно воспринимаемого мира
мыслить причинность, которая далее уже чувственно не обусловлена, - на
самом деле не противоречат друг другу и что один и тот же поступок, который
как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно
обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как
принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно
принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не
обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный
поступок. Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т.
е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт,
доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность
(интеллектуальную, чувственно не обусловленную), какими бы они ни были -
действительными или же только заповеданными, т. е. объективно практически
необходимыми. Мы не можем надеяться найти такую связь в действительных,
данных в опыте поступках как в событиях чувственно воспринимаемого мира,
потому что причинность через свободу всегда надо искать в умопостигаемом,
вне чувственно воспринимаемого мира. Но другие вещи, кроме чувственно
воспринимаемых, нам для восприятия и наблюдения не даны. Следовательно, нам
ничего не остается, как только искать неоспоримое и притом объективное
основоположение причинности, исключающее из ее определения всякое
чувственное условие, т. е. основоположение, в котором разум уже не
ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее
основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе
определяющее основание и в котором, следовательно, разум как чистый разум
сам есть практический разум. Не надо искать и находить это основоположение;
оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это
основоположение нравственности. Следовательно, нам даны указанная
необусловленная причинность и способность ее, свобода, а с ней существо (я
сам), которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, но в то же
время как принадлежащее к умопостигаемому миру не только неопределенно и
проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как
возможное) , но даже в отношении закона причинности этого мира определенно
и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность
умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно', и это
определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным
(запредельным), в практическом отношении имманентно (12) . Но такого шага
мы не могли сделать в отношении второй динамической идеи, а именно идеи
необходимой сущности. Мы не могли из чувственно воспринимаемого мира дойти
до этой сущности без посредства первой динамической идеи. В самом деле,
если бы мы хотели попытаться сделать это, то мы должны отважиться на прыжок
- оставить все, что нам дано, и перенестись к тому, из чего нам не дано
ничего такого, посредством чего мы могли бы связать такое умопостигаемое
существо с чувственно воспринимаемым миром (потому что необходимая сущность
должна быть познана как данная вне нас); это, однако, вполне возможно в
отношении нашего собственного субъекта, поскольку он, с одной стороны,
определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо
(в силу свободы), а с другой стороны, познает себя как деятельный согласно
этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно
доказано. Одно только понятие свободы дает нам возможность не выходить за
пределы самого себя, чтобы для обусловленного и чувственного находить
безусловное и умопостигаемое. Ведь именно сам наш разум познает себя через
высший и безусловный практический закон и [познает] существо, которое
сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому
умопостигаемому миру, и притом даже с определением того способа, каким оно
как такое существо может быть деятельным. Так становится понятным, почему
во всей способности разума только практическое в состоянии вывести нас за
пределы чувственно воспринимаемого мира и дать познание о сверхчувственном
порядке и связи, которое, однако, именно поэтому может быть расширено лишь
настолько, насколько это необходимо как раз для чистой практической цели.

Да будет мне дозволено при этом обратить внимание еще на одно
обстоятельство, а именно на то, что каждый шаг, который делают с чистым
разумом даже в практической сфере, где тонкая спекуляция совершенно не
принимается в соображение, тем не менее столь точно и притом сам собой
примыкает ко всем моментам критики теоретического разума, как если бы он
был сделан с обдуманным намерением подтвердить ее. Такое, отнюдь не
искомое, но (как легко можно в этом убедиться, если только продолжать
моральные изыскания вплоть до их принципов) само собой находимое точное
согласие важнейших положений практического разума с замечаниями критики
спекулятивного разума, которые часто кажутся слишком тонкими и ненужными,
поражает и приводит в изумление; оно подтверждает уже признанную другими и
восхваляемую максиму - в каждом научном исследовании спокойно идти своим
путем со всей возможной тщательностью и прямотой, не обращая внимания на
то, в чем оно могло бы ошибиться вне своей сферы, а верно и до конца вести
его, насколько это возможно, только ради него одного. Частое наблюдение
убедило меня, что когда такая работа доведена до конца, тогда то, что мне в
середине работы порою казалось в отношении других посторонних учений
сомнительным, если только я до тех пор упускал из виду эти сомнения и
обращал внимание только на свою работу, пока она не была совсем закончена,
в конце концов неожиданным образом совершенно совпадало с тем, что
обнаруживалось само собой, без принятия в соображение этих учений, без
пристрастия к ним и предпочтения. Писатели избавились бы от многих ошибок и
сберегли бы немало труда (бесполезно потраченного на иллюзии), если бы
могли решиться приступать к работе с несколько большей прямотой.

(1) О каждом законосообразном поступке, который совершают не ради закона,
можно сказать, что он морально добр только по букве, а не по духу (образу
мыслей).

(2) На чувственности (Sinnlichkeit ). В первом прижизненном издании - " на
нравственности" (Sinnlichkeit) . Прусское академическое издание, Форлендер,
Кассирер, Адикес, Горланд, Вилле, Нольте и другие принимают Sinnlichkeit
вместо Sittlichkeit.

(3) На чувственность субъекта. Так в Прусском академическом издании (так же
как в изданиях Вилле, Нольте, Наторпа, Форлендера и Кассирера). В
прижизненном издании - " на нравственность субъекта".

(4) Фонтенель (1657-1757) - французский философ эпохи Просвещения и
сатирический писатель.

(5) Если точно исследовать понятие уважения к лицам так, как оно было
представлено нами выше, то можно заметить, что оно всегда основывается на
сознании долга, ставящего перед нами пример, и что, следовательно, уважение
не имеет никакой другой основы, кроме моральной, и (что очень хорошо, а в
психологическом отношении для познания людей даже очень полезно) во всех
тех случаях, где мы пользуемся этим термином, обращать внимание на
таинственное и удивительное, но часто встречающееся обстоятельство: как
человек в своих суждениях принимает в соображение моральный закон.

(6) Принцип личного счастья, который иные пытаются выдавать за высшее
основоположение нравственности, представляет собой полный контраст этому
закону. Этот принцип гласил бы: люби себя больше всего, а бога и ближнего
своего - только ради самого себя.

(7) В сочинении " Государство" , 522и ел. - 201.

(8) В " Теодицее" ("" ssais de Theodicee sur la bonte de Dieu etc.", 52,
403).

(9) В сочинении " Тhe Doctrine of Philosophical Necessity, London. 1777, р.
86).

(10) Вокансон - мастер из Гренобля, впервые демонстрировал в 1738 г. в
Париже автоматические фигуры (флейтиста и кларнетиста, играющих на своих
инструментах, а также утку, глотающую пищу).

(11) Кант имеет в виду сочинение Мендельсона "Morgenstunden" (1785), раздел
XI.

(12) Определение [человека как способного к свободе существа], которое в
теоретическом отношении было бы трансцендентным, в практическом отношении
имманентно. Это значит, что как предмет теоретического познания свобода "
трансцендентна" , лежит по ту сторону доступного человеку постижения.
Напротив, как предмет практического разума, как основоположение
нравственности, свобода познается определенно и ассерторически. Тем самым "
умопостигаемый" мир оказывается не только действительным, но и определенным
в практическом отношении.



Глава 1

КНИГА ВТОРАЯ

ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА


ГЛАВА ПЕРВАЯ

О ДИАЛЕКТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ВООБЩЕ



Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или
практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует
абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно
найти только в вещах в себе. А так как все понятия о вещах должны быть
соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь
чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а
только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет
безусловного, - то из приложения этой идеи разума о целокупности условий
(стало быть, о безусловном) к явлениям неизбежно возникает видимость, будто
эти явления суть вещи сами по себе (ведь без предостерегающей критики их
всегда считают таковыми); эта видимость никогда и не казалась бы ложной,
если бы она не выдавала себя из-за противоречия разума с самим собой в
применении его основоположения к явлениям - предполагать безусловное для
всего обусловленного. Это заставляет разум исследовать эту видимость:
откуда она возникла и как можно ее устранить. Этого можно достигнуть только
посредством исчерпывающей критики всей чистой способности разума; так что
антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле
есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть
человеческий разум, так как в конце концов она побуждает нас искать ключ,
чтобы выбраться из этого лабиринта; а когда этот ключ найден, он открывает
нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам
возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке
вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам
указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим
назначением разума.

Как разрешить эту естественную диалектику в спекулятивном применении
чистого разума и предотвратить ошибку, возникающую из естественной,
впрочем, видимости, было подробно указано в критике этой способности. Не
лучше, однако, обстоит дело с разумом в его практическом применении. Как
чистый практический разум он также ищет безусловное для практически
обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и
притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в
моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого
практического разума под именем высшего блага.

Определение этой идеи, в достаточной мере практическое, т. е. для максимы
нашего поведения согласно разуму, есть учение мудрости, а оно, будучи
наукой, есть философия в том значении, в каком это слово понимали древние:
для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее
благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага. Было бы
хорошо оставить этому слову его старое значение как учения о высшем благе,
поскольку разум стремится создать из него науку. В самом деле, с одной
стороны, ограничивающее условие, которое мы добавляем, соответствовало бы
греческому выражению (которое обозначает любовь к мудрости) и в то же время
было бы достаточным для того, чтобы под именем философии охватить и любовь
к науке, стало быть ко всякому спекулятивному познанию разума, поскольку
оно пригодно. как для указанного понятия, так и для практического
определяющего основания; в то же время оно не позволяло бы упускать из виду
главную цель, только ради которой философия и называется учением мудрости.
С другой стороны, было бы не худо убавить самомнение у того, кто рискнул бы
присвоить себе звание философа, уже самой дефиницией напоминая ему о мериле
самооценки, которое значительно уменьшит его притязания; ведь быть учителем
мудрости - это, конечно, нечто большее, чем быть учеником, который всегда
еще далек от того, чтобы с твердой уверенностью вести к такой высокой цели
самого себя, не говоря уже о других. Это означало бы быть мастером в знании
мудрости, а это больше того, на что может притязать человек скромный; тогда
философия, как и сама мудрость, все еще оставалась бы идеалом, который
объективно представлен полностью только в разуме, а субъективно, для
отдельного лица, составляет цель его постоянных стремлений; притязать на
обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот,
кто мог бы указать непременное влияние мудрости (в самообуздании и в явном
интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего
древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание.

Относительно диалектики чистого практического разума нам следует еще
предпослать одно напоминание по поводу определения понятия о высшем благе
(от диалектики, если только удастся решить ее, можно ожидать самого
благотворного результата, как и от диалектики теоретического разума,
благодаря тому что откровенно указанные и нескрываемые противоречия чистого
практического разума с самим собой заставляют прибегнуть к исчерпывающей
критике его собственной способности).

Моральный закон есть единственно определяющее основание чистой воли. А так
как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как
устанавливающей общие законы), то как определяющее основание он отвлекается
от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если