Путь освобождения концепции Хинаяны и Махаяны - Религия и мифология - Скачать бесплатно
Министерство образования Российской Федерации
Донской государственный технический университет
Кафедра философии
РЕФЕРАТ
на тему:
«ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ ХИНАЯНЫ И МАХАЯНЫ»
Студентка МТ-I-64
Полозова Наталья Юрьевна
Научный руководитель:
кандидат философских наук
доцент Лысов Г.А.
г. Ростов-на-Дону
2001 г.
Оглавление
1. Введение……………………………………………………………………..3
2. §1. Ранний буддизм и его эволюция …………………………………….5
3. §2. Буддизм махаяны ………………………………………………..……13
4. Заключение ………………………………………………………………...17
5. Список используемой литературы………………………………………18
Введение
Тема выбранного мной реферата – очень познавательна. Э. Харди так
охарактеризовал буддизм: «Под именем буддизма надо разуметь в высшей
степени различные образы мыслей и жизненных направлений. Тщетны были бы
усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и
настоящего»[1]. Пожалуй, это сказано слишком категорично. Есть все же
некоторые элементы как вероучения, так и культа, которые можно признать
присущими буддизму в целом. Это будет показано в ходе дальнейшего
изложения.
Среди исследователей рассматриваемой темы существуют разногласия даже
по поводу того, надо ли считать ранний буддизм религией или только
философским и этическим учением, приобретшим характер религии лишь в
дальнейшем ходе своего развития. И если это религия, то не отличается ли
она коренным образом от остальных религий мира, не следует ли ее в силу
ряда обстоятельств признать особого рода атеистической, нигилистической
религией? Последнего рода трактовка распространяется некоторыми авторами не
только на первоначальный буддизм, но и на последующие стадии его развития,
вплоть до современной[2]. В связи с этим целью этой работы является
выяснение меры справедливости подобных утверждений.
Методологической основой предлагаемой работы является диалектический
материализм.
Тема настоящего реферата анализируется в работах различных авторов. В
работе английского исследователя М. Вильямса говорится о том, что
«Буддийское учение становилось то отрицательным, то положительным, то
агностическим, то гностическим, от явного материализма и атеизма оно
переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается
пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то
высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то
простою демонологией, то смесью всяких суеверий с колдовством, волшебством,
идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм
почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает
позаимствования почти из всех вероучений»[3]. В работе французского ученого
Е. Сенара говорится: «Надо признать, что в целом легенда Будды изображает
не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками
воображения. Она, в самой сущности своей, есть эпическое прославление
божества, известного мифологического типа…» На такой же позиции стоял и
немецкий исследователь Г. Керн, утверждавший, что «Будда легенды не есть
историческая личность, а мифологический образ…» В основе мифа о Будде, как
считали приверженцы этой точки зрения, лежало олицетворение солнца и
перипетии его годового движения по небосводу. Впрочем, указанный выше Сенар
в ходе исследований переменил свою точку зрения и впоследствии писал:
«Нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил в конце VI века до
н.э.; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его
учения и его легенды быстро закрепились в том виде, в каком они нам ныне
доступны».[4] При изучении данной темы возникают следующие вопросы:
- Когда возник буддизм?
- Религия ли буддизм?
- Какие направления имеет буддизм?
- Кто являлись основателями?
Данный реферат состоит из пяти разделов. В первом сформулированы цели
и задачи реферата. Во втором говорится о возникновении и развитии
буддийской мифологии. В третьем – о направлениях в буддизме. В
четвертом приведены основные выводы из содержания работы. В пятом
приведена важнейшая литература, используемая при написании работы.
§1. Ранний Буддизм и его эволюция.
Буддизм зародился в условиях ожесточенной классовой борьбы в условиях,
когда роскошная, изнеженная жизнь богачей-рабовладельцев, брахманов, князей
на одном полюсе общества еще больше оттеняла закрепощенность крестьян-
общинников, нужду рабов и низших каст на другом полюсе. Появление военных
династий, соперничество и борьба за власть между высшими кастами – все эти
явления порождали кризис традиционного мировоззрения. Вера в незыблемость
кастового строя, установленного будто бы самим великим Брахмой, начала
колебаться. В этой обстановке возникали еретические учения, секты, даже
атеистические философские системы, например чарвака. Одним из новых учений,
в котором нашло свое выражение общее настроение недовольства,
неуверенности, отчаяния, и был буддизм.
В VI в. до н.э. в Северной Индии возникает учение, основателем
которого был Сиддхартха Гаутама (приблизительно 583 – 483 гг. до н.э.), сын
правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29
лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью,
он покидает семью и уходит в «бездомность». После многих лет бесполезной
аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т.е. постигает правильный
жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции,
впоследствии он был назван Будда (буквально: Пробужденный). В течение жизни
у него было много последователей вскоре возникает многочисленная община
монахов и монахинь; его учение приняли и большое количество людей, ведущих
светский образ жизни, которые стали придерживаться отдельных принципов
доктрины Будды.
Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а
канонические тексты были записаны через несколько столетий после
возникновения учения. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды
множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура
постепенно приобретала божественный характер.
Под позднейшими наслоениями лишь с трудом удается обнаружить
первоначальное содержание буддистского мировоззрения. Когда-то это была не
столько религиозная, сколько философско-этическая система.
Центром учения являются четыре благородные истины, которые Будда
провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно
им, существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение,
болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным,
невозможность достичь желаемого – это все ведет к страданию (1). Причиной
страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к
перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в
устранении этой жажды (3). Путь, ведущий к устранению страданий – благой,
восьмеричный путь – заключается в следующем: правильное суждение,
правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное
стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается
как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и
самоистязания (4).
Согласно буддийской традиции, эти идеи составляли содержание первой
проповеди Будды в Варанси. Буддийский канон четырех благородных истин
подробно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для
этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о
факторах, которые образуют личность индивида. Кроме физических тел
существуют психические, такие, как чувства, сознание и т.д. Рассматриваются
и влияния, действующие на эти факторы в течение жизни индивида. Особое
внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия «жажда» (тршна).
Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три главных типа:
жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощений (бхава) и жажда
самоуничтожения (вибхава). Постепенно понятием «жажда» замещается понятие
«желание, стремление», а вся эта сторона учения приобретает несколько иное
содержание. Кроме того возникает еще одна концепция, которая указывает в
качестве причины страданий незнание (авиды), т.е. незнание истинного пути,
ведущего к освобождению от страданий, - и исходя из этого конструируется
сложная, двенадцатичленная верига причин возникновения страдания.
На этой основе разрабатывается содержание отдельных разделов
восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным
пониманием жизни, правильное решение понимается как решимость проявлять
сочувствие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как
бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь
заключается в соблюдении предписаний нравственности – знаменитых буддийских
пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и
светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не
брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести
праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитками.
Подвергаются анализу и остальные ступени восьмеричного пути, к которой
ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка к ней.
Правильное сосредоточение, характеризуемое четырьмя степенями погружения
(джхана), относится к медитации и медитационной практике.
Следуя этим «восьмеричным путем», человек достигает в конце концов
совершенства: он становится архатом – святым и погружается в нирвану.
Нирвана – последнее, идеальное состояние, к которому должен стремиться
мудрец.
Понятие нирваны занимает, пожалуй, центральное место во всей
буддистской философии, но оно не получило в ней точного определения, и в
буддистской литературе встречаются разные его понимания. По мнению одних,
нирвана – это прекращение только доступного познанию бытия и переход в
некое иное, непознаваемое бытие. Точно также одни считают, что нирвана
достижима еще при жизни человека, другие, что в нее можно вступить только
после смерти тела. Как бы то ни было, нирвана означает прекращение той цепи
перерождений, которая согласно традиционным индийским мировоззрениям,
усвоенным и буддистами, составляет удел всего живущего.
Эта вечная цепь перерождений (сансара) неотвратимо влечет всякое живое
существо от одного перерождения к другому через сплошной ряд страданий.
Смерть не избавляет человека от страданий бытия, ибо за ней следует новое
рождение. Перерождаясь, живое существо может принимать не только
человеческую, но и любую другую форму: оно может возродиться животным,
растением, злым духом, божеством. Но высшей формой перерождения является
рождение именно человеком, так как только из этого состояния возможен
переход в идеальное состояние нирваны. Сам Будда, как верят буддисты,
прежде своего рождения в образе Гаутамы Шакьямуни прошел длинный ряд
перерождений: он жил и на земле – в образе людей разных каст и профессий, и
на небе – в виде того или иного божества, в том числе и самого Брахмы. Но
он первый из людей достиг «просветления», и поэтому ему не грозит уже новое
рождение. Смерть Будды – это непосредственный переход в нирвану. Поэтому
буддисты говорят не о смерти основателя их религии, а о его переходе в
нирвану.
Никто и ничто не может спасти человека, избавить его от мучительной
сансары и привести к нирване, если он не добьется этого сам. Надеяться на
богов человек не должен. Будда не отрицал существования богов; но боги, по
его учению, не только не могут избавить человека от страдания бытия: они и
сами не избавлены от них, так как они тоже подчинены тому же закону
круговращения сансары. Поэтому Будда, человек, достигший просветления,
стоит выше богов. Но и сам Будда не спасает людей, не выводит их из
страданий сансары, не приводит к нирване: он только возвестил людям истину,
указал правильный путь, а идти по нему каждый человек должен совершенно
самостоятельно.
В социальном учении раннего буддизма ярко выражена демократическая
тенденция, нашедшая свое выражение прежде всего в индифферентном отношении
к кастовой и профессиональной принадлежности человека. Буддизм впервые в
истории индийских религий поставил религиозное достоинство человека в
зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, национальности и
племени, а от его индивидуальности, от личного поведения. Под влиянием
буддизма изменилось и содержание понятия арии. К. Регемей пишет: «В
брахманизме оно имело расовое и социальное значение, обозначая благородство
рождения или чистоту касты. В буддизме ария стала означать «святое». Оно
связывалось уже не с наследственными особенностями, но со святостью,
завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями
буддизма – майтри (дружба, благосклонность) и каруна (сострадание,
сожаление)».[5] В брахманизме только «дважды рожденные», т.е. представители
высших варн, заключают в себе частицы Брахмана и могут в итоге слиться с
ним, в буддизме же на спасение рассчитывал каждый верующий. Религиозное,
«душеспасительное» значение принадлежности к той или иной варне буддизм,
таким образом, отрицал.
Однако ни буддизм, ни сам Будда не выступали против кастового
устройства общества в целом. А Барт пишет, что буддизм отрицал не касты
вообще, а варну брахманов, поскольку принадлежность к ней считалась
обеспечивающей человеку какие-то религиозные преимущества.[6] Совершенно
правильно характеризует отношение Будды к кастовому устройству Э. Шмидт:
«Будда также мало стремился уничтожить кастовый строй, как и богов; он
считал и то и другое включенными в мировой порядок и поэтому неизбежными
фактами. Но он отличался от брахманов тем, что в … учение свое он включил
все касты без различия. Ученики его должны были быть одинаково ласковы и
благосклонны и по отношению к низкорожденному шудре, им не воспрещалось
даже принимать от него пищу. Тем не менее кастовые понятия так срослись с
Буддой и со всем орденом, что в жизнеописании учителя… никогда речь не идет
(при вступлении в общину) о буддисте-шудре»[7]. Видимо, в сангху чаще всего
вступали вначале и позже именно брахманы. Это не означало для них разрыва с
брахманизмом и перехода в другую веру, ибо резкое различие между разными
религиозными группами в Индии не всегда воспринималось не только массами
населения, но и духовенством. Брахманы же не составляли какой-либо
конституированной организации, поэтому их вступление в сангху не означало
разрыва с другой церковью.
В отношении реальной общественной жизни и того места, которое в ней
занимало кастовое устройство, буддизм был по существу нейтрален.
«Соответственно его духу умеренности буддизм не стремился изменить кастовый
строй. Он приспособлялся к нему так же, как приспособлялся к другим
религиозным системам»[8]. Отношение Будды к кастовому строю связано с тем,
что он вообще не интересовался мирскими делами: «Хотя он не уважал кастовый
порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение
его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже
первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших
каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали преимущественно к брахманам и
воинской касте»[9].
Тактическая гибкость Будды и его учеников обусловливала возможность
маневрирования по всем животрепещущим социальным проблемам. Будда запретил
принимать в сангху рабов, чтобы не нарушать интересы рабовладельцев, он
закрыл доступ в нее неисправных должников, чтобы не обидеть их кредиторов,
запретил принимать людей, состоящих на государственной службе, ибо это
наносило ущерб функционированию государственного аппарата и вооруженных
сил. По этому последнему поводу В.А. Кожевников делает следующий правильный
вывод: «Будда не только не был тем самым смелым реформатором социальных
отношений в своей стране, каким его нередко ошибочно изображают, но,
напротив того, очень старательно избегал нарушения установившихся
общественных обычаев и порядков»[10].
Такой характер буддийского социального учения и гибкость тактики
сангхи побуждали господствующие классы относиться к «новой» религии
благосклонно. Этому способствовала и буддийская мораль.
Многие ученые придают этой стороне буддизма особое значение: считается
даже, что этика представляет собой чуть ли не главное содержание данной
религии. Но если это так, то нельзя не признать таковое содержание весьма
бедным. Буддистская этика не представляла собой ничего опасного для
существующего строя. Этические предписания других религий, которые тоже,
как правило, выполняются их приверженцами «приблизительно», во многом
противоречат всему их вероучению. Такой разрыв между этикой и догматикой
нашел наиболее законченное выражение в раннем буддизме.
Реальный мир есть сансара – круговорот рождений, смертей и новых
рождений. Сущностью этого круговорота является страдание. Весь смысл
буддийского учения заключается в том, что оно указывает путь спасения от
страдания, к выходу из «чертового колеса» сансары. Добиться такого выхода
можно только достигнув нирваны, что доступно только архату, победившему
свои желания и жизненные стремления, освободившемуся от суеты мира сего.
Конечно, это аскетизм, хотя путь к состоянию архата – длительный и
тернистый, да и в самом архатстве есть ряд ступеней, по которым можно
восходить лишь постепенно.
Здесь буддизм впадает в серьезное противоречие с самим собой. Будда
задолго до своего прозрения отказался от аскетического умерщвления плоти. С
другой стороны, он осуждал излишества, угождение своей плоти. И для себя, и
для вербуемых им последователей он избрал «средний путь» между практикой
брахманистических монахов-аскетов и прожиганием жизни. Проповедь
умеренности и благоразумия в удовлетворении человеком своих потребностей
представляет собой в истории достаточно банальное явление. Но зачем же этот
«средний путь», когда речь идет о полном преодолении всех желаний и
потребностей, без чего нет нирваны?
Будда и его апостолы понимали, что максималистические этические
требования оттолкнут от их учения широкие массы. Концепция постепенного
нравственного совершенствования была, конечно, приспособлена к цели
вербовки проповедников. Но ведь она распространялась и на них самих, вплоть
до Будды! Видимо верующим массам больше импонировало сознание того, что
обожествляемый их религией персонаж был не только богом, но и человеком в
собственном смысле этого слова, что приближало его к людям, делая его более
понятным и доступным. Что же касается противоречия не только между
вероучением и практикой, но и внутри самой доктрины, то оно для религии
ответственного значения не имеет. Так и получилось, что религиозное учение,
проповедовавшее полный отказ от жизни и уход человека в небытие, оказалось
приемлемым для миллионов людей, вовсе не стремившихся к такому отказу и
уходу, а живших интересами и нуждами общества.
С точки зрения буддийского вероучения в его последовательном и строгом
выражении людям не следовало даже трудиться, т.к. к высшим степеням
архатства в конечной нирване ведут другие пути; трудолюбие не
рассматривается в буддийской проповеди как одна из добродетелей человека.
В III веке до н.э. буддистское учение сделалось в государстве Магадха,
объединившем большую часть Индии, господствующей религией. В этом
государстве влияние брахманов было ослаблено политикой кшатрийских
династий. В особенности цари династий Маурьи, выходцы из низшей касты,
правившие в этом государстве после изгнания греко-македонских завоевателей,
оказались покровителями буддизма. Они не могли и не хотели опираться на
брахманскую аристократию. Буддистские же общины, не признававшие кастовых
различий, могли стать для царей Маурьи гораздо более удобной опорой, тем
более что они пользовались большим влиянием на народ, а также своей
проповедью непротивления злу буддизм помогал правителям держать в узде
народ. Вот причины, по которым третий царь династии Маурьи – Ашока объявил
буддизм государственной религией.
Но широкая экспансия буддизма, особенно вне Индии, и превращение его в
господствующую религию повели к существенным изменениям в самом содержании
учения. Эти изменения происходили частью стихийно, частью организованно в
форме решений буддистских соборов. Изменения буддистского вероучения шли в
двух направлениях: с одной стороны, в интеллигентских кругах и в среде
руководителей монашеских общин происходило усложнение и дальнейшее развитие
буддистской метафизики; с другой стороны, по мере распространения буддизма
среди широких масс, в особенности за пределами Индии, шло приспособление
буддистского учения к местным традициям, к примитивным верованиям народов
разных стран. Но оба эти процесса, казалось бы противоположные, влияли друг
на друга.
Уже на втором соборе произошел (по преданию) спор о строгости
соблюдения устава, и община раскололась на два течения, или секты. Позже
начали возникать другие секты (в общей сложности, постепенно появилось
свыше 30 сект). Но наиболее глубокий раскол произошел около I в. н.э.,
когда буддизм раскололся на два течения хинаяну («малая колесница»,
махаяну («большая колесница»). По преданию, это деление было закреплено на
четвертом соборе. Сторонники хинаяны стояли за строгое соблюдение устава,
придерживались догматов первоначального буддизма. Сторонники махаяны,
напротив, во многом далеко отходили от учения Шакьямуни.
Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже веков переместился в Шри-Ланку,
где буддизм обрел своих восторженных поклонников и где тщательно
сохранялись связанные с великим Буддой реликвии. Из Цейлона буддизм Хинаяны
в первые века нашей эры стал понемногу проникать в страны Индокитая и в
Индонезию, причем результатом этого проникновения была индианизация
культуры местных народов и даже возникновение создававшихся индийскими
эмигрантами ранних политических структур. Как известно, конечным следствием
этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и
превращение его в некоторых из них в государственную религию, каковой он
остается в ряде стран и по сей день. Что же касается самой Индии, то там
влияние буддизма Хинаяны с начала нашей эры постепенно ослабевало, пока
через несколько веков практически не исчезло вовсе. На смену ему пришел
индуизм.
Выводы: Буддизм – это одно из первых течений, которое возникло очень
давно (6-5 вв. до н.э.), в период централизованного государства, и уже
широко распространившееся на Востоке – Азии. Сравнительно быстро начинают
формироваться различные направления и школы буддизма, которые развивают
исходное учение и стремятся ответить на возникающие вопросы.
Проповедь новой религии имела широкий успех в Индии. Она отвечала
потребностям и чаяниям разных слоев населения. Угнетенным народным массам,
не видевшим никакого выхода из нужды и бедствий, буддистское учение
указывало какой-то путь к избавлению от них, хотя бы и обманчивый, в
отличие от брахманской религии, которая не давала и такого пути, поскольку
брахманы высоко презирали народ.
Буддизм в Индии шел к упадку. Этот упадок мог со временем привести
доктрину к гибели в целом или превратить ее в малораспространенное учение,
если бы не заложенная в саму структуру буддизма его явственная
наднациональная потенция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в
мировую религию.
Буддизм как религиозно-философская доктрина не сумел преодолеть в
Индии главного препятствия – кастового строя, структура которого для него
была неприемлема, и выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и
безболезненно покинул Индию и нашел себе новую родину в других странах.
|
