Онтологиум христианской (православной) нравственности сквозь призму богословия - Религия и мифология - Скачать бесплатно
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
Глава I. Мораль и религия:
сходство и различия
Глава II. Учение о человеке в христианской традиции
2.1. Основные положения христианской антропологии.
2.2. Категории морали в контексте христианского учения о
человеке.
Глава III. Бог и человек: проблема взаимоотношений.
3.1. Сущность Бога и его действие по отношению к человеку.
3.2. Нравственное поведение человека сквозь призму
Боговоплощения.
Заключение
Введение.
В каком обществе, и в какую бы эпоху не жил человек, ему всегда буден
нужно принимать решение, оценивать происходящее и делать нравственный
выбор. Но особо остро звучит вопрос нравственности в современном обществе,
когда любые духовные искания человека наталкиваются на непреодолимую стену
жесткой реальности и все “священное”, “высокое” кажется самообманом. В
данной ситуации, возможно только религия в состоянии помочь нашему обществу
найти выход из кризиса, в котором находится наше нравственность. Тем более,
что переоценка ценностей, которая происходит в практике морали, созвучна
тому, что на протяжении тысячелетий проповедовали многие религиозные
учения.
А именно, приоритет общечеловеческой природы нравственности и
значимости личностного начала, акцентировали внимание на самых сокровенных
переживаниях человека, вечных, смысловых проблемах его бытия.
Применительно к российскому обществу правомернее всего говорить об
особой значимости для него православного христианства, взрастившее само
государство и его культурой. Кроме того, христианские авторы часто
обращались к рассмотрению основных категорий морали (добра и зла, свободы и
ответственности, совести, долга, вины, стыда, и т.д.); давали истолкование
основным проблемам ее теории (происхождение и сущность морали, ее структура
и функции и др.); довольно подробно освещали сложности, противоречие жизни
и личности человека; высказывали поучительные советы к усовершенствованию
нравственного воспитания, советы, которые и сегодня поражают своей
мудростью и глубиной проникновения в человеческую душу. Таким образом,
актуальность исследования проблемы православной христианской нравственности
очевидна.
Ее значимость усугубляется еще и тем, что не так просто использовать
нравственный потенциал христианства в практике морального воспитания. Эти
трудности во многом вызваны отсутствием теоретических разработок в области
православной этики. Взгляды, например, Толстого, Бердяева и других
религиозных философов-моралистов, в полной мере не признаются церковью, да
их нельзя отожествлять с православным учением о нравственности.
Кроме того, не является достаточно разработанным и православное
нравственное богословие[1].
Всегда важно помнить, что в самом христианском культе с его
нравственным потенциалом следует различать две стороны: Божественную и
Человеческую. Божественная – это то, что не зависит от нас, оно
трансцендентно, от Бога, является предметом веры, именно благодаря этой
стороне существует христианская религия; и человеческое – это то, с чем
люди приходят к Богу. Эти две стороны различны : первая – вечна и
абсолютна, вторая зависит от личности. К сожалению, эти две стороны нередко
смешиваются, естественные и неизбежные недостатки человека переносятся на
Бога – подобное смешение – следствие духовной близорукости, в недостатках и
несовершенствах человеческой природы повинны люди, а не христианство,
которое от несовершенства их не теряет своего величия и силы.
Таким образом, целью исследования является изучение именно
“трансцендентной”, сакральной, скрытой от обыденного сознания стороны
христианского учения, т.е. освещения онтологической стороны морали, а не
“проповедь” и не повторение уже многим известной светской ее трактовки
(например те 10 заповедей Моисея). Поставленная цель достигается путем
решения следующих исследовательских задач:
- показать сходство и различия между моралью и религией;
- выявить основные положения христианской антропологии;
- представить категории морали в контексте христианского учения о
человеке;
- определить сущность Бога и его действие по отношению к человеку;
- изложить принципы нравственного поведения человека сквозь призму
Боговоплощения.
Глава I. Мораль и религия:
сходство и различия
Исследователи в области этики, выдвигая основные способы обоснования
морали, среди многих других выделяют так называемую абсолютистскую
концепцию. Согласно ее, моральный мотив реализуется непосредственно от
других мотивов бытия, он ценен сам по себе, хотя в некоторых из этих
концепций мораль исходит из авторитетного внешнего источника (Бога или
другого абсолюта). Поэтому в этих случаях, когда в рамках данных концепций
стремятся к рациональному обоснованию морали, - это делается без апелляции
к иной, социальной или биологической, реальности бытия человека”1.
Сам метод обосновать мораль с помощью какой – либо одной теории
достаточно груб. Отсюда и все коллизии православной нравственности, а на
самом деле противоречия встречаются в путях реализации принципов в жизнь.
В учебниках по этике четко разграничены понятия религии и морали:
“Сложный, противоречивый характер взаимодействия религии и морали
обусловлен и их спецификой, их различиями (хотя иногда пытаются
отождествить религию и мораль). В чем они состоят? Прежде всего, в том, что
мораль представляет собой путь к Добру, высшим нравственным ценностям, к
нравственному совершенствованию. А религия есть путь к Богу, скорее
почитание Бога. Эти два пути могут совпадать, а могут не совпадать”2.
Далее отмечается все таки определенное сходство между моралью и
религией. “Это выражается прежде всего в том, что религии, буквально
пропитаны нравственной проблематикой, понятиями морального сознания (долг,
стыд, совесть, справедливость, вина и так далее…) Следует подчеркнуть и то
обстоятельство, что не только религиозная, но и нравственная жизнь
основывается на вере. В первом случае – вера в Бога, во втором – вера в
торжество Добра, Справедливости и так далее”3.
Так этика мыслится чем-то прикладным по отношению к религии. Разделение
Бога и этических понятий не совсем правомерно для христианства, ведь “Бог
есть любовь” (1 Ин. 2,3). А суждения о том, что “Бога следует любить в
четыре раза более, более нежели любить ближнего”. (Журнал Московской
Патриархии, - 1991г. – 12, - с. 66) апеллируя к которым автор доказывает
противоречивость христианского учения о морали [4], не могут претендовать
на истинность. Это всего лишь частное, может быть не совсем удачное,
мнение. Дело все в том, что на современном этапе мы не имеем достаточно
развитой богословской православной науки. В России она начала развиваться
лишь в 20 веке. Поэтому здесь нужно быть осторожным, конструктивно
оценивать верность православию различных богословских мнений.
Главные положения христианского учения (догматы) играют очень важную
роль в формировании мировоззрения, исповедующего эту религию.
Следовательно, качество стимуляции нравственного поведения находится в
прямой зависимости от философской разработанности религиозного учения. Этой
мысли твердо придерживается православное богословие.
Божественное Откровение свидетельствует о глубокой связи, существующей, в
частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и
заповедями. “Если пребудете в слове Моем, то вы истинно мои ученики, и
познаете истину, и истина сделает вас свободными”, - учит Христос (Ин. 8,
31-32). Так, с одной стороны, глубина и совершенство христианского
вероучения открывается человеку по мере его духовного роста, по мере
исполнения им евангельских заповедей; а с другой стороны, познание
Божественной истины освобождает нас от власти греха.
Вопреки этому, в конце 18 века, в протестантской среде появились религиозно-
философские теории, отрицающие значение догматов в христианской жизни.
Адогматисты отвергали догматы веры или же во имя нравственности (Кант, 1724
– 1804), или же во имя религиозного чувства и настроения (Шлейермахер, 1768
–1834). Они полагали, что религия должна основываться не на догматах, а
исключительно на нравственности или нравственном чувстве. Подобно им
адогматисты 19 века (Ричль и Гарнак) сущность религии также видели в
благочестивом христианском настроении.
Заблуждение адогматистов состояло в том, что они полагали возможным
духовное возрождение человека своими силами. Тем самым косвенно отрицалась
необходимость в Спасители и в помощи благодати Божией в деле спасения. Так,
Кант считал достаточным руководствоваться естественным разумом, который
якобы находится под принудительным воздействием всеобщего Закона,
пробуждающего нас поступать нравственно. Шлейермахер, напротив, предлагал
воспользоваться сердечным чувством, которое безошибочно избирает добро. Обе
данные теории не учитывают тот факт Откровения, что человек пал и в
грехопадении исказилась его природа (разум, воля и чувство)4. Поврежденные
силы души не могут правильно ориентировать человека в его нравственно-
практической деятельности. “Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то и
делаю”, - восклицает Апостол (Рим. 7,15). Без веры во Христа невозможно
стать духовно свободным. И только действием дарованным во Христе благодати
человек может быть восстановлен и преображен.
Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается
не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность
человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна
устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто
приводит к повреждению в области нравственной жизни. Верно и обратное,
порочность нравственной жизни ведет к омрачению и искажению догматического
умозрения5. Так, неверие, нежелание языческого мира почтить и прославить
Бога явились причиной того, что люди предались постыдным страстям (Рим. 1,
21 –27), И наоборот, некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели
кораблекрушение в вере (1 Тим. 1, 19).
Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: “Сущность религии состоит из
следующих двух вещей: из точного познания догматов благочестия и из добрых
дел; догматы без добрых дел неприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они
основаны не на догмах благочестия”6. Святые отцы не отделяли сферу сознания
от духовной жизни человека. Не случайно к еретикам они относили одинакого и
тех, кто искажает вероучение Церкви, и тех, “кто не хранит заповедей
Христовых”7.
Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания
человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не
иначе. Так, заповедь Христова о покаянии становится понятной в свете
догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в
соработничестве с Богом. Святой Георгий Нисский, рассуждая о
взаимоотношении догматов и заповедей (нравственных правил) приходит к
заключению, что “догмат важнее и выше, чем заповедь”8. Догматы являются
основанием морали. Они указывают человеку путь и средства к достижению тех
обетований, которые даны в Божественном Откровении.
Что касается второго мнения, сводящего сущность христианства к области
религиозного чувства и благочестному настроению, то не вызывает сомнения
тот факт, что само возникновение религиозного чувства возможно только при
определенном представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как
невозможно и чувство страха и радости, если нет налицо вызывающего их
предмета или представления. Этой зависимостью религиозного чувства от
догматического сознания объясняется, между прочим, то, почему религиозная
жизнь складывается иначе у язычников, иначе у иудеев, иначе у магометан и
иначе у христиан. Христианство не ограничивается нравственным учением.
Евангелие не является одним из сборников моралистических предписаний.
Мораль, даже самая высокая, сама по себе не дает сил для исполнения ее
требований. “…Без Меня не можете делать ничего”, - говорит Спаситель (Ин.
15, 5). Лишь при содействии благодати Христовой человек может стать
поистине нравственным человеком, который творит добро “чисто”.
”Православие не знает автономной этики, которая, например,
представляет преимущественно область и своеобразный духовный мир
Протестантизма. Этика для Православия есть, прежде всего, образ спасения и
следование Христу. Православие не имеет разных масштабов морали, но
употребляет один и тот же масштаб в применениям к разным положениям в
жизни.
«Упрек в мироотреченности Православия должен быть отстранен… Каждый
православный должен быть монахом – аскетом в сердце своем и если можно
говорить о монашестве как о необходимом для всякого православного
христианина, то это лишь относится ко внутреннему самоотречению ради
Христа.»9 – писал С.Булгаков.
Часто связывают религиозную мораль с психологией. Так Б. Раушенбах в
статье “Религия и нравственность” связывает религиозные чувства с
“внелогической сферой сознания”. Согласно ему, проблема нравственного
поведения “оказывается связанной с асимметрией мозга, с тем, что в нем
вырабатывается и логическое, и внелогическое знание и эти два вида знания
не конкурируют, а взаимно дополняют друг друга… Поведение человека в
окружающем мире опирается на знание о нем. Это знание формируется как бы в
двух взаимосвязанных сферах – одной, где решающее значение имеет логика, и
другой, господствуют чувства: сострадание, любовь к ближнему, религиозное
чувство поэтическое”. Здесь мы имеем дело с экзистенциальным объяснением
нравственного поведения, что, конечно, проливает свет на представления о
человеке как субъекте морали, но оно не достаточно само по себе. Поэтому
продолжим дальнейшее рассмотрение нашей проблемы.
Глава II. Учение о человеке в
Христианской традиции.
2.1. Основные положения
христианской антропологии
В центре любой этической системы обязательно стоит человек, и, в
конечном итоге, его моральное поведение аппелирует к выбору между добром и
злом. На первый взгляд этот вопрос кажется довольно противоречивым. Это
отмечают и некоторые исследователи1. Действительно, как примириться с
существованием зла, как понимать свободу человека, насколько она абсолютна?
Ответы на эти вопросы можно получить лишь окунувшись во глубины
православного учения о человеке. Это достаточно разработанная система
догматического богословия, которое есть ничто иное толкование и философское
осмысление Св.Писания (Библии) отцами церкви.
В Библии учение о происхождении человека (антропология) и учение о его
сущности (антропология) связано воедино. Библейская антропология исходит из
воззрения, что весь космос, весь тварный мир и венец природы – человек –
созданы Высшим Творческом Началом – Богом. Признание Бога в качестве
цельнополагающей причины творения принципиально недоказуемо, оно является
предметом веры (характерной особенностью человека верующего). Вера же, как
психологический феномен имеет исключительную устойчивость.
Согласно Св.Писанию, творению человека предшествовал особый Предвечный
Совет в сокровенных недрах Бога – Троицы: “Сотворим человека по образу
Нашему”. (Быт.1,26). Это совещание Божественных лиц имеет глубокий смысл.
Если все чувственные твари – это отдельные части нашего видимого мира, то
человек не является просто частью мира. Он – личность и в силу этого
соединяет в себе все: мир видимый и невидимый.
Святитель Григорий Нисский пишет: “К одному только устроению человека
Творец Вселенной при одной как бы с осмотрительностью, чтобы вещество
предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте,
и предназначить цель, для которой он будет существовать”2.
С точки зрения православного учения, человек представляет собой малый мир.
В нем соединяются все сферы Вселенной. Если, как пишет преподобный Иоанн
Дамаскин “человек ищет нечто общее с неодушевленными существами, причастен
к жизни неразумной и обладает мышлением разумным. С неодушевленными человек
имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий. С
растениями – в том же и, кроме того, что имеет способность питаться и
расти, производить семя и рождать, а с неодушевленными вдобавок в том, что
имеет влечение, т.е. доступен гневу и хотению, что наделен чувством и
способностью движения по внутренним побуждениям… Составляя понятия о каждой
вещи, стремясь к добродетели и любя то, что составляет вершину всех
добродетелей, - благочестие. Поэтому человек и есть малый мир”3.
Как принцип творения человек объединяет в себе духовный и вещественный
миры. Согласно Библии, его тело составлено из “земли”, а душа принадлежит
иному миру – духовному. Душа человека – бессмертная струя дыхания Божества,
как говорит святитель Григорий Богослов.
Античные философы называли человека "микрокосм", то есть малый мир.
Свв. отцы были согласны с таким наименованием, свт. Григорий Нисский писал,
что человек - это “некий малый мир, содержащий в себе те же стихии,
которыми наполнена вселенная”, который “объемлет собою всякий род жизни”4.
В то же время у свв. отцов отношение к наименованию "микрокосм" было
отличным от того, какое имело место в античности. Для языческих мудрецов
это - гордое наименование, выражающее величие человека, тогда как у отцов
Церкви встречается откровенно ироническое отношение к этому термину. Свт.
Григорий Нисский замечает:
“Говорили: человек есть микрокосм... но этим именем воздавая такую хвалу
человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и
мышей”5.
Для свв. отцов величие человека заключается не в том, что роднит его с
космосом, а в том, что, напротив, выделяет его из мира природы. Выделяет же
человека образ его сотворения и существования: но образу Божию.
“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему...
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его... ”
(Быт. 1, 27).
«В Священном Писании понятие "образ Божий" не раскрывается, а в
святоотеческой литературе содержится широкий спектр мнений по этому
вопросу. Впрочем, все свв. отцы сходятся в том, что образ Божий состоит в
способности человека отражать Божественные совершенства. Например, Бог есть
абсолютный Дух, и человек имеет в своем составе нематериальную составляющую
— душу (Климент Александрийский, свт. Григорий Нисский, Блж. Августин). Бог
есть абсолютный разум, и человек также есть существо разумное (Климент
Александрийский, Блж. Августин). Бог вечен, отражением вечности в человеке
является бессмертие (преп. Максим Исповедник, блж. Августин). Бог царствует
над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван
владычествовать над Вселенной (свт. Иоанн Златоуст, свт. Григорий
Нисский)6.
Современная православная антропология, опираясь на святоотеческое учение,
приходит к выводу, что образ Божий “не относится к какому-то одному
элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее
целом”7.
В отличие от всех прочих тварей, человек не только причастен Божеству,
но способен свободно участвовать в Божественных совершенствах, предстоять
Богу лицом к лицу. Но предстоять может не что, а кто, то есть личность.
Таким образом, можно сказать, что собственно богообразность человека
заключена не в естестве человека, радикально отличном от нетварной
Божественной природы, а в способе его существования, который и у Бога, и у
человека — личностный. Следовательно, образ Божий в человеке состоит,
прежде всего, в том, что человек есть личностное существо, и в этом
безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Таким образом, современное православное богословие делает различие
между собственно образом Божиим, являющимся характеристикой способа
существования природы, и чертами образа Божия, то есть теми свойствами
человеческого естества, в которых конкретно проявляется богообразность.
Большинство свв. отцов и современных богословов проводят различие
между понятиями "образа Божия" и "подобия Божия". Это различие
устанавливается на основании Быт. 1, 26-27: волеизъявление Божие о
сотворении человека содержит оба элемента — и образ, и подобие, тогда как
сотворение только один — образ. Образ и подобие теснейшим образом связаны
между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого.
Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в
способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в
Божественных совершенствах, а подобие - проявление этого дара в жизни
человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что
образ и подобие — два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что
человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача,
которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа
Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами
человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в
результате направленности человеческой воли к добру. Черты образа суть
свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться,
уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность,
дар слова н тому подобное Соответствующим образом пользуясь этими
способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например,
благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия.
Чертами образа Божия обладают практически все люди, тогда как черты подобия
раскрывают далеко не все. Тем не менее возможно говорить об образе и
подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает
в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни
человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов "образ" и
"подобие" в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для
смысла.
«Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по
отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности.
В силу различных причин те или иные черты образа Божия, например
разумность, у некоторых людей могут не проявляться, тем не менее,
невозможно отрицать за этими людьми человеческого достоинства, поскольку
они также могут быть причастниками Божественной жизни. Конституирующим
принципом человека как личности является не та или иная характеристика его
природы, но обращенная к нему любовь Божия»8. Именно дыхание Божие,
Божественная любовь, присутствующая в человеке, делает его богообразным
существом, личностью.
Православное учение провозглашает принцип предопределения т.е. желание
Бога о назначении человека к вечному “блаженству”, (т.е. счастью). Ап.Павел
говорит, что Бог “избрал нас в Нем (во Христе – к.в.) прежде создания
мира” (Еф.1.4.). Предопределение в отношении всего человеческого рода
безусловно: “Бог предопределил всем человекам даровать и действительно
даровал, предваряющую благодать и верные средства к достижению
Блаженства”9. Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к
погибли, но только к спасению и к счастью.
Как и все творение Божие, человек был создан совершенным: “И я нашел, что
Бог совершил человека правым” (Ек кл. 7,29). Это значит, что человек со
всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал
назначению, которое было предназначено ему Творцом. Однако, если и
говорится, что человек был создан совершенным, отсюда не следует, что
первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По
словам св. Иоанна Дамаскина человек был создан “превращающимся в Бога по
причастию к божественному озарению” т.е. обоживающимся, а не совершенно
обожившимся.
Это совершенно очевидно в свете предлагаемого христианским учением
дальнейшего разворачивания событий. Девственно чистый человек с его
предопределением к Добру, был повержен в грех, грехопадение помутило его
обоживающееся существо, замедлило, на определенное время прекратило этот
процесс. Его возобновление стало возможным лишь с воплощением и
вычеловечиванием второй ипостаси Св. Троицы – Иисуса Христа, Сына Божия.
В чем же сущность грехопадения? Так зло проникло в мир. Каков его источник?
Достаточно известным является повествование Библии о грехопадении, зато
трактовка, правильное его восприятие затруднена, и нередко она объясняется
очень вульгарно. Нравственная вменяемость преступления ослушания воли
Божией – вкушения запретного плода, предполагает определенную свободу
выбора. Эта свобода как результат “образа и подобия Божия” было
использовано человеком во зло – он преступил волю Творца, впал в грех.
По факту грехопадения есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди
[Рим. 5,19]. При этом возникает вопрос о соответствии тяжести преступления
и строгости последовавшего за ним наказания.
Запрет вкушения от древа познания добра и зла по сути является заповедью
поста, воздержания. В христианском понимание пост никогда не являлся
самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое
испытание его свободной воли чтобы добродетель человека являлась не просто
природным свойством, но было обусловлено его суверенным личностным выбором.
С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог попускает
искушение человека. Рано или поздно этот пост должен был окончиться и
увенчаться причастием человека Богу, переходом человека на более высокую
ступень совершенства. Но пост, установленным Богом, не мог быть нарушен
человеком самовольно.
За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание,
скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой
крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и
предложил средство для ее достижения. Человеку
|
