Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas) - Религия и мифология - Скачать бесплатно
MYRIOBIBLOS
THE ETEXT LIBRARY OF THE CHURCH OF GREECE
Panayiotis Christou
Double Knowledge According to Gregory Palamas
Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы
????????? ?????????? 3, ??????? ??? ??v???????, ??????????? 1977
Перевод с английского М.В. Чернышева.
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.
Во время своего пребывания в Византии Варлаам Калабриец, известный
теолог и философ 14 века, принимал активное участие в спорах по двум очень
важным вопросам, а именно: об исхождении Св. Духа и об исихии монахов. По
первому вопросу он выступил против взгляда Римо-Католической Церкви (на
исхождение Св. Духа), а по второму вопросу – против исихастов. Так как в
обоих случаях он использовал гностические критерии, уравнивая философию с
богословием, то его высказывания вызвали резкий протест со стороны Григория
Паламы.
В этом споре доводы Паламы включали ряд двояких различений, из
которых особенно выделялось учение о двойственности познания. В этом учении
можно выделить три аспекта: отличие философии от богословия, различие в
самом богословии – двух путей познания Бога, и, наконец, различие между
богословием и видением Бога, или theoptia.
1.Философия и Богословие.
Отличие философии от богословия появилось в результате возникшего в
апостольские времена острого конфликта между христианским учением и
греческой философией. Время от времени этот конфликт возникал вновь, и на
протяжении всей эпохи Ренессанса он был основным во всей сфере
интеллектуальной жизни. Чем далее продвигались исследования гуманистов, тем
большая роль отводилась человеческому фактору в познании божественного;
следовательно, тем выше ценилась философия.
Варлаам, один из ранних представителей эпохи Возрождения, пришел к
выводам о тождестве целей, метода и достижений философии и теологии,
аргументируя доказательства тем, что всякое человеческое благо есть дар
божий, и поэтому философия и богословие равноценны[1]. Он обычно говорил,
что, как не существует двух видов физического здоровья – одно, данное
Богом, и другое, поддерживаемое врачевателями, так же не существует двух
видов познания: одного – божественного происхождения и другого – от
человека, но есть только единое. Философия и богословие, как дары Бога,
равно достойны.
По этой аналогии греческие философы были возвышены до уровня Моисея и
пророков. И впоследствии эта тенденция распространилась до такой степени,
что такие личности, как Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы стали
изображаться в иконографии Греческой Православной Церкви. Варлаам
утверждал, что «как речения мужей божественной мудрости, пребывающей в них,
так и светская философия устремлены к объекту, единственному в своем роде,
и, следовательно, имеют общую цель – обретение истины, потому что истина,
пребывающая в них во всех, - одна. Эта истина в начале дана Богом
апостолам; тем не менее нами эта истина обретается посредством упорной
работы и очищения. Исследования в области философии естественно содействуют
установлению истины, в начале данной Богом апостолам, и очень помогают в
постижении невещественных первооснов»[2]. То, что Варлаам активно отстаивал
этот аргумент, еще не означает, что он был философом-рационалистом.
Развивая в дальнейшем эту мысль, он приходит к выводам, близким к
агностицизму. Действительно, он утверждал полную неспособность человека в
его природном состоянии постичь божественное, и, подобно Платону и Пс.-
Дионисию Ареопагиту, стремился к очищению и освобождению от материального
тела, чтобы достичь видения Бога в состоянии экстаза.
Палама, напротив, проводит четкое различие между философией и
богословием. Конечно, такое разделение не было единственным для того
времени. Учение аверроистов на Западе было отвергнуто и осуждено в 1277
году потому, что среди других своих положений аверроисты утверждали то, что
истинное по учению философии может быть ложным по учению богословия и
наоборот, как будто могут существовать две различные противоречащие друг
другу истины[3]. Как раз сейчас идет спор: какую позицию занимали
аверроисты, и особенно Сигер Брабантский (Siger de Brabant), в том
разделении, которое они сделали между мудростями, следующими в результате
логических умозаключений и истинами веры. Но очевидно, что у них уже было
определенное основание для такого разделения философии и богословия,
которое вновь появляется в философии Уильяма из Оккамы[4].
Очень маловероятно, чтобы Палама хоть что-либо знал о взглядах этих
западных теологов. Его исходные предпосылки и цели были абсолютно иными.
Когда он был вынужден взяться за эту тему, он обратился к греческому
(восточному) богословию и нашел достаточно обоснований для своей позиции.
Св. Апостол Павел, обращаясь, в основном, к ученым мужам Афин и
Коринфа, мудрецам и совопросникам века сего, указывает на непреодолимую
пропасть между двумя видами философии: мудростию мира сего, которая, как
безумие, была отвергнута, и премудростию Бога, которая пребывает извечно и
дарует спасение[5]. Также и Св. Апостол Иаков охарактеризовывает мудрость
мира сего как земную, чувственную и бесовскую, но премудрость, сходящую
свыше, он называет исполненной добрыми плодами и чистоты[6]. Отношение этих
двух апостолов продиктовано нуждами их миссии того времени и не допускало
существования какого-либо соотношения между двумя видами познания, потому
что в этой позиции полностью отвергалась ценность мудрости мира сего.
Естественно, что такое отношение к этой проблеме имело серьёзные
последствия для развития богословской мысли вплоть до конца второго века, а
также, до известной степени, оказывало влияние и в последующие времена.
Примерно около века безумной мудрости мира сего не уделялось никакого
внимания.
У некоторых апологетов, вышедших из иной исторически сложившейся
среды и осуществляющих свою миссию в иных обстоятельствах, было другое
отношение к этому вопросу. Наше внимание по этому вопросу особенно
привлекает позиция Св. Климента Александрийского. Он понимал, что
изначальная истина является единственной, но впоследствии она была
расчленена философскими школами подобно тому, как был растерзан вакханками
несчастный Пенфей (???????). Хотя некоторые из школ утверждали, что
обладают полнотой истины, в действительности они обладали только некою
частью её. Из этого следует, что в философии есть некая своя ценность, но
между нею и богословием существует фундаментальное различие, так как
философия имеет дело с именами, то есть с внешним покровом, тогда как
богословие должно заниматься атрибутами (свойствами), т.е. сущностями .
«Следовательно, так как существуют два вида истины, говорит он, один – в
виде имен, и другой – в сущностях вещей, то некоторые люди предпочитают
иметь дело с именами. Те, которые занимаются красноречием (красотой речи),
– это греческие философы, мы же, варвары, рассматриваем сущности вещей[7].
Тем не менее познание составляет звенья цепи, в которой подготовительные
учения (первоначальные занятия мирскими науками) служат философии, как
своей госпоже, а сама философия служит, как своей госпоже, богословию».[8]
Заимствуя этот метод толкования у Филона Александрийского[9], Климент
использует Агарь и Сарру, как представляющие типы рабыни и её госпожи,
каждая из которых по очереди приносит Аврааму долгожданных детей, но не
равного достоинства[10]. Авраам обращается к Сарре, снедаемой ревностью, «с
одной стороны, хотя я и принимаю мирское знание (???????) как младшее и как
твою служанку, с другой стороны я почитаю и уважаю твою науку как
совершенную госпожу»[11]. Вполне очевидно, что, согласно Клименту, хотя в
философских системах и содержится часть истины, в богословии находится вся
её полнота. Диадох Фотикийский, с иной точки зрения рассматривая это
разделение, относит его к первому падению человека и заключает, что это
разделение между истиной и заблуждением. Своим грехопадением человек
«разделился в двойственности познания»[12].
Василий Великий связывает эти два вида познания с условиями жизни
человека. Мудрость мира сего научает настоящей преходящей жизни и
способствует успешному её прохождению. Божественная премудрость вооружает
для достижения блаженства будущего века[13]. Два вида познания не находятся
в противоречии друг с другом, вместе они составляют как бы дерево, в
котором одно знание дает листья, и другое приносит плоды[14].
Возвращаясь к Григорию Паламе, мы видим, что он не выступает против
утверждения Варлаама, что всякое благо есть дар Бога, и всякий дар Его
совершен, но он также замечает, что всякий дар необязательно
всесовершеннейший[15]. И пока дары Бога разделяются на природный
(естественный) и духовный, философия остается природным даром[16] и, как
таковая, под влиянием зла (дьявола) она заблудилась (сошла с истинного
пути) и в некоторых случаях обратилась в безумие[17]. Конечно, при
определенных обстоятельствах философия способствует познанию бытия. Но так
как это знание нельзя отождествлять с божественной премудростию[18] или
счесть ей равной, становится понятным, что не всегда плохо (неверно)
неведение, и не всегда знание является благом[19]. По этой причине
приверженности философии не следует препятствовать, но злоупотребление ею
должно быть строго порицаемо[20].
Таким образом, цели этих двух дисциплин определены совершенно точно.
Цель философии, с одной стороны, заключается в изучении природы и законов
развития бытия, и, с другой стороны, в определении принципов общественной
жизни. Если философия не выходит за эти границы, то она является
«рассуждением об истине»; если же она занимается поисками чего-либо за
этими пределами, она становится занятием абсурдным, бесполезным и опасным,
поскольку эта область принадлежит богословию или божественной философии
(философии Христа), предназначением которой является изучение духовного и
вечного[21]. Так как цели этих двух дисциплин ясны, то выводы обеих могут
быть истинными.
Этот исследование показывает, что, по учению Паламы, светское знание
и духовное отчетливо разграничены и следуют параллельными путями.
Предназначением каждой дисциплины и определяется её достоинство. Одна
дисциплина, предназначенная для этой жизни, является полезной служанкой,
однако не необходима для спасения; другая, предназначенная для вечной
жизни, имеет большее достоинство и абсолютно необходима для спасения[22].
Это – единственное различие, ради которого Палама настоятельно употребляет
термин «двоякое знание», «double knowledge», ????? ?????? или ??????.
2.Два Пути Познания Бога.
Когда мы отвергаем философию этого мира и следуем христианской
истине, мы обнаруживаем ещё одно разделение. Однако в данном случае объект
наших исследований один и тот же, рассматриваемый нами вопрос касается
скорее двух путей познания, чем двойственности познания.
Варлаам, являясь горячим сторонником единства познания Бога и пути
познания, отрицал, что силлогизмом можно доказать общие понятия,
первопринципы и Бога[23]. Он считал, что озарение, дарованное всем
совершенным людям древности: пророкам, апостолам или даже философам, было
единственным способом познания Бога. Оно давалось им после того, как они
были очищены от всякой скверны очень напряженной духовной работой. Это
озарение делало их всех боговидцами (???????)[24]. Варлаам считал, что
доказательство применимо только ко всему, что преходяще в мире, то есть к
тому, что подлежит изменению. Палама, напротив, отрицал какую-либо
возможность доказательства именно всего преходящего, цитируя изречение
Аристотеля: «для преходящего нет доказательства»[25]. Варлаам воспринимал
веру очень широко, как основу для познания через озарение. Палама тоже
считал веру основополагающей, однако придавал ей два смысла, а именно,
широкий смысл для недоказуемых вещей, и узкий смысл – для поддающихся
доказательству.
Учение о двух способах познания идет от Платона и Аристотеля. При
разделении четырех движущих сил познания, т.е. чувства, науки, интеллекта и
мнения на две группы Аристотель утверждал, что силы первой группы дают
доказуемое знание: чувство от ощущения воспринимаемых объектов, научное
познание через первичные посылки, в то время как силы второй группы дают
знание спорное и недоказуемое[26]. В сущности, эти четыре силы познания
возможно свести к двум: к силе науки и к силе мнения. В обоих случаях
предполагается функция подтверждения – вера, которая, по учению Аристотеля,
является осознанием уверенности в истине знания[27].
Климент Александрийский воспроизводит учение о двойственном познании
и двойной вере. «Вера же двояка», говорит он, «одна соединена с научным
знанием и на него опирается, другая же опирается на знание мечтательное и
мнимое. Ничто не препятствует поэтому и доказательства в пользу веры
разделять на два вида: на доказательства всесторонне точные и
доказательства поверхностные. Ибо и познание вообще, а равным образом и
предварительные знания, которые необходимы для доказательства чего-либо,
также двояки: одни – тщательно выработанные и проверенные опытом, другие же
недостаточные и несовершенные»[28]. Климент объясняет, что человеку
свойственно проявлять свое мнение, а научное доказательство опирается на
Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркивает Климент, точное
доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св. Писания. Как
мы видим, некая сила преобладает в обоих случаях, и это – вера, которая в
Строматах определена следующим образом: «Вера есть как бы сокращенное
знание необходимейших истин, а само познание является неизменяемым и точным
обнаружением того, что воспринято через веру»[29].
То, что Климент формулирует, руководствуясь методами существующих
философских школ, другие Св. Отцы повторяют в более простой форме. Феодор
Эдесский (Саваит) называет эти два пути познания естественным и
сверхестественным[30], тогда как Св. Максим Исповедник дает этим двум путям
познания разные наименования в зависимости от обстоятельств: разум и
духовный опыт[31], общепринятое знание и практическое познание[32],
относительное и истинное знание[33]. Первое из каждой перечисленной пары
свойственно интеллекту и помогает устроению вещей в существующей жизни.
Второе – действенно и научно, и дает обожение в будущем[34]. Таким способом
Св. Максим в самом богословии проводит то же различение, которое Св.
Василий Великий провел между богословием и философией. Учение Пс.-Дионисия
Ареопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии,
не очень разнится с этой теорией.
Когда Палама начал выступать против аргументов Варлаама, у него не
было недостатка в свидетельствах свято-отеческого предания, касающихся двух
путей познания Бога или ????????? . Также маловероятно, что он был
непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он и был
как-то информирован об их учении.
В вопросе богопознания (?????????) существуют очевидные противоречия
в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивал значение
греческой философии, в конце концов отверг и философский и богословский
пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значения греческой
философии, признавал значение естественного богопознания. Противоречие у
Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности в непосредственное
видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строго ограничено
применение его учения.
Позиция Паламы суммируется в одном из его писем[35]. Божественное
пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняется ни
чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разуму
божественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали как
возможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума.
Вопрос здесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма
диалектики.
Как уже было сказано, Палама утверждает, что существуют естественные
(природные) и духовные дары Бога. Этими естественными дарами не надо
пренебрегать как второстепенными, потому что они могут привести хотя бы к
смутному знанию о Боге. Это происходит потому, что Бог не является какой-то
абстрактной субстанцией, но Личностью, имеющей многочисленные проявления.
Климент Александрийский выразил схожую мысль: «Проявление Бога не
единственно, но множественно; существует различие между стремлением обрести
Бога и настойчивым желанием получить сведения о Боге. Вообще,
несущественные свойства (проявления) каждой вещи нужно отличать от ее
сущности»[36]. Также Палама различал сущность Бога, Его нетварное
действование и Его творение. На этом основании он мог заявить: «Нечто о
Боге становится известным, другое ищется, чтобы стать известным, тогда как
остальное совершенно непостижимо и неведомо»[37].
Что же нам известно о Боге? Во-первых, мы знаем о сотворенном Им, и
об Его присутствии в творении. Это знание обратило род человеческий к
богопознанию до закона и пророков; и это знание обращает людей и
теперь[38], ибо люди, которые исследуют причины вещей, постигают и силу, и
премудрость, и присутствие Бога[39]. Это и есть то знание, которое
приобретается интеллектуально-умственной деятельностью человека по природе.
Это есть недоказуемое и ограниченное знание, которое может быть доступно
даже людям, которые несовершенны по своему характеру и духовному опыту. А
выше этого существует доказуемое знание. В вопросах, касающихся
божественного, невозможно применить диалектический силлогизм, ведущий всего
лишь к простым вероятностям, но доказуемый силлогизм, имеющий дело с вещами
вечными, неизменяемыми и истинными[40]. Применение этого доказуемого
силлогизма действенно, потому что, как мы уже видели, есть аспекты этой
богословской проблемы, которые могут быть доказуемы. Это доказательство с
одной стороны основывается на коллективном опыте, воззрениях и законах, а с
другой стороны – на самодоказуемых посылках, полученных в результате
откровения. Следовательно, здесь мы находим соединение природных и духовных
даров, объединяет которые вера и любовь.
Согласно Паламе, вера не является двойственной, как у Аристотеля и
Климента, но единой, и она объединяет эти два пути познания. Преображенная
верой способность человека к познанию становится божественной[41] и может
дойти до уровня понимания того, что превыше творения, т.е. до понимания
нетварного действования Бога. Этот второй путь богопознания (?????????)
превосходно назван «богословие» ("theology").
3.Богословие и Видение Бога.
Если мы отложим первый путь богопознания (?????????) – естественного
познания, или ведения по природе – и последуем путем доказательств и
богословия, мы обнаружим новое ответвление. Это направление становится
очевидным, когда человек встает на путь духовной брани, чтобы обрести Бога.
Аскетика древности различала три состояния человека на его пути приближения
к Богу, а именно: практического делания, естественного ведения и
богословствования. Эти понятия идут от Оригена, который считал, что
верующий «через свое умное делание принимает Христа, как своего Господа,
посредством естественного познания (ведения по природе) принимает Его как
Царя, но, кроме того через богословие (богословское любомудрие) как
Бога»[42]. Евагрий сохраняет как наименования, так и значения этих
терминов[43], в то время как Диадох Фотикийский до некоторой степени
модифицирует эту терминологию, используя слова: познание (дар ведения),
премудрость (дар премудрости) и богословие (дар богословствования)[44].
Палама, после того как он достаточно отразил в своих трудах свое
понимание естественного (по природе) и богословского богопознания
(?????????), пришел к выводу, что результаты, полученные на втором пути,
более значимы, чем результаты первого пути. Но в конце концов он понимает,
что открывается ещё один путь, путь, который ведет к несравненно более
драгоценным результатам: путь видения (созерцания) Бога (???????).
Богословие – это только рассуждение о Боге, в то время как боговидение
(???????) – это в некотором смысле беседа с Богом. Существует очень большое
различие между этими двумя путями, как между знанием о какой-то вещи и
обладанием ею[45]. Исаак Сирин, говоря о духовных очах – для видения
премудрости Бога и для видения Его Божественной Славы[46], выражает через
образ то, что Палама описывает аналитически.
Согласно Паламе, «Бог не есть сущность, с тем, что мы только можем
говорить о Нем, что Он не сказал, «Я есмь сущность», но Он сказал, «Я есмь
Сущий»[47]. Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность из Сущего (так
как Сущий объемлет в Себе целокупность Бытия)[48]. Поэтому Бог является
Личностью, Которая привлекает нас к Себе; той Личностью, чье присутствие мы
чувствуем, и к встрече с Которой мы стремимся. Если существо Бога остается
недосягаемым, Его Божественные действования могут быть нам доступны. Люди,
которые очистили себя, могут по благодати высочайшего духовного дара видеть
Божественный свет, также как и апостолы видели этот свет на Фаворе. И хотя
этот свет назван символом, он свойствен Божественной природе и не
существует отдельно от Него; другими словами, это и есть нетварное
действование Бога[49]. Созерцание этого несотворенного света составляет
начало встречи, которая завершается участием в действованиях Бога.
Следовательно, человек, благодаря своему видению Бога, без всякого
телесного экстаза возвышается до уровня личности, которая может говорить с
Богом и может стать другом и соработником Бога.
Примечания переводчика.
Для правильного понимания мысли автора, а также чтобы показать
понимание этих текстов российскими переводчиками, кстати, не всегда
совпадающее с точкой зрения Христу, я привожу некоторые тексты, а также
возможные комментарии к ним, существующие на русском языке.
(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (русск. пер. В. Вениаминова, Св.
Григорий Палама, «Триады в защиту священно-безмолвствующих» Москва, Канон,
1995).
5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и
философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного:
обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная
изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине,
данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно
возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам».
Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами,
не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима
с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые по видимости
держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения
направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова
истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина
«бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не
ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна,
производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых
существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к
чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян. 4, 4)? [4]
. Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему
всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее
сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк.
21, 15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает
очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина
мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для
нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна?
Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель
боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и
никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими
двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?
(12) Capita 88. (русск. пер., Диадох Фотикийский, Добротолюбие, т. III,
YMCA – PRESS, 11, rue de la Montagne Sainte – Geneviиve 75005 PARIS 1988.
… Ибо ум наш с тех пор, как соскользнулся в двойственность ведения,
нуждение некое имеет, хотя бы и не хотел, в одно и тоже мгновение помышлять
худое и доброе, особенно у тех, кои достигают тонкости рассуждения. Почему,
как ни старается он всегда помышлять доброе, тотчас припоминается ему и
худое, потому что память человеческая от преступления Адамова некако
разделилась на двоякое помышление. …
(33) Capita theologica, 1,22. (р.п.I, 218–219). (русский пер., а также
комментарии, данные А. И. Сидоровым. Творения Преп. Максима Исповедника,
Мартис, 1993).
«Также есть и два вида знания. Одно
|
