Аскетичні моменти у релігійно-філософських поглядах стародавніх греків - Релігія - Скачать бесплатно
Джерельною базою аскези у релігійно-філософських поглядах стародавніх греків являються письмові праці грецьких філософів, істориків, риторів, драматургів, письменників тощо. Історія Геродота (484-425 рр. до Р.Х.) присвячена греко-перським війнам і висвітлює найрізноманітніші відомості географічного, етнографічного характеру. Історія Фукідіда (460-400 рр. до Р.Х.), сучасника Геродота, написана в час розквіту Афін і присвячена Пелопоннеській війні, котру вели Афіни і Спарта за гегемонію у Греції. Ксенофан (430-355 рр. до Р.Х.) палкий прихильник Спарти, продовжує працю Фукідіда і описує економічне, зовнішньополітичне, культурне життя греків. Дуже важливі праці філософа Платона саме філософського, морально-аскетичного та релігійного характеру, як монолог – “Апологія Сократа”, 34 бесіди (діалоги) із котрих, як вважають дослідники 23 дійсних, 11 сумнівних і 13 листів із котрих більшість сумнівних. Майже всі твори Платона написані в художньо-діалогічній формі. У Платона були і “усні проповіді”, наприклад “Про благо”, що розраховані для посвячених, але не збереглись. Слід відзначити деякі діалоги написані Платоном під час навчання у Сократа, скажімо, “Лахес” про мужність, “Хармід” про благорозумність, “Лісіс” про любов і дружбу, “Крітон” про повинність, “Євтіфрон” про благочестя, “Евтідем” і “Гиппій Менший” критика софістів, “Протагор” про язичницьких грецьких богів та добрі діла, початок “Держави” про справедливість, до цієї групи працю раннього Платона відносить сятаокж монолог “Апологія Сократа” тощо. Аристотель (384-322 рр. до Р. Х.) написав багато праць різної тематики, дослідники розділюють їх на вісім груп. З історичних праць Аристотеля відома “Афінська політія” висвітлює історію афінської демократії V i IV віків. Філософські, моральні, психологічна праці, що містять у собі аскетичні елементи наступні. “Евдем” про вічні ідеї і речі чуттєвого світу, смертність тіла, безсмертя душі, втрату душі, знання про вічні речі в результаті її тілесного втілення (перевтілення душі) тощо. Головна філософська праця Аристотеля – “Метафізика”, психологічна праця “Про душу”, моральні праці “нікомхова етика”, “Евдемова етика” і “Велика етика” тощо. Плутарх (46-127 рр. по Р.Х.) описав біографії і праці давніх авторів, що не дійшло до нас. Велике значення, як джерела мають поеми Гомера “Іліада”, “Одіссея”, які були написані (VІІІ ст. до Р.Х) але висвітлюють економіку, ідеологію Греції епохи ХІ-ІХ ст. до Р. Х. Поеми Гесіода “Труди і дні” і “Теогонія” описують родовід богів. Праці трагічних поетів Есхіла, Софокла, Еврипіда віддзеркалюють складне суспільне, політичне життя греків в класичну епоху. Промови ораторів (риторів) Демосфена (384-322 рр. до Р.Х.), Лісія, висвітлюють злобу дня. Цінна праця “Географія” географа Стратона (перша половина І ст. по Р.Х.) містить матеріали не тільки про природні дані різних країн, але і про життя їх народів. Із сучасних дослідників праці яких використані в даній статі слід відзначити саме такі: Чанишева А., Зелінського К., Томсона Дж., Маковельського М., Лурьє С., Рассела Б. З вище наведених джерел і досліджень, жодна праця не розкриває в повноті аскетичної тематики, але тим не менше всі джерела в більшій чи меншій мірі подають багатий матеріал з аскетизму стародавніх греків, що дає змогу в даній статі висвітлити ширшу цілісну картину аскетичної проблематики давніх греків і показати реальне значення аскези в житті давньогрецького суспільства, в чому і полягає новизна даної праці.
Стародавньогрецькі і стародавньоримські вірування були тим історичним контекстом, у якому складалася Біблія і релігія Христа, вступивши тут з язичницькою спадщиною в особливо напружені і складні стосунки. Досить згадати повстання Маккавеїв проти Антіоха Епіфана, який намірявся знищити релігію Ягве, або гоніння на християн в епоху панування Риму. Разом з тим, від жодної іншої культури християнство не взяло в області філософії, науки і мистецтва більше, ніж від культури античного суспільства. Взято було так багато, що деякі антихристиянськи й антисемітськи налаштовані вчені проголошували навіть, що християнство майже нічим не зобов'язане Старому Завітові і чи ледве не всім – релігії язичницької Греції [1]. Є також спекулятивні заяви про те, що виникненням своїм християнське чернецтво зобов'язане не стільки власній духовній базі, скільки впливові аскетичних практик еллінізованого Єгипту. Все це змушує нас в даній статті поставитися до питання про місце аскетизму в релігійному житті античності з особливою увагою: необхідно розсіяти забобони, що накопилися, і помилкові думки і показати реальне значення і реальну міру впливу античної культури на християнство, зокрема – в області питання про аскетизм.
Грецьке слово аскезис (’άσκησις) походить від слова ’askέω – вправно переробляти, обробляти грубі матеріали, вправлятися в цій справі (порівн. наше випробування, випробуваний). Слово аскетизм означало у свій час процес художньої і технічної обробки шкіри, однак згодом стало вживатися для позначення фізичних вправ, загартування, гімнастики атлетів, що вправляли і розвивали своє тіло і дотримували строгого, помірного способу життя, чому і стали називатися ’ασκηταί. Таким чином, «аскетизмом» греки стали в кінцевому підсумку називати загартовування і вправи, необхідні для успішного змагання та боротьби на арені[1] . Слово набуло значення: вправа, практичне вивчення, практика, подвижництво, певний спосіб життя, виховання чесноти [2, с. 247–248].
Згодом, завдяки філософам, смисл слова доповнився духовно-моральним змістом: аскеза – це виховання духу й волі, що включає, зокрема, стримання, самообмеження. Релігійний зміст у поняття вносять уже піфагорійці, а головним і основним його робить уперше Філон Олександрійський (I ст.). Це найближчий попередник християнського трактування: у нього аскеза – це необхідна умова шляху містичного гносису, сходження і споглядання Бога; вона виражає відкидання чуттєво-матеріального світу і вимагає боротьби з ним, зовнішньої і внутрішньої [3, с. 4].
Хоча, строго кажучи, етимологія слів ’askέω («вправляти, вправлятися, займатися»), ’άσκησις («вправа»), ’άσκητης («борець, атлет») залишається багато в чому загадковою, в пізній античній літературі вони чітко набули трьох основних значень: 1) смислу фізичного (вправа тіла); 2) смислу морального (вправа розуму і волі); 3) смислу релігійного [4, с. 9].
Перше значення переважало в більш древніх пластах стародавньої грецької словесності (Геродот, Фукідид і інші), а друге почало набувати прав громадянства, починаючи з Ксенофонта і, особливо в софістів [4, с. 9-10]. Перенесення поняття вправи – «аскетизму» – з тіла на душу, з гімнастики на моральну діяльність могло статися за законом простої аналогії. В усякому разі, у філософів стоїчної школи слово ’άσκησις стало вживатися вже в специфічно моральному змісті – у змісті моральної вправи в чесноті та здержливості [7, с. 113-114]. У всіх прихильників названої школи, від Зенона до Епіктета, даний термін грав уже опорну роль, хоча поряд з ним вживалися і синонімічні вирази: γυμνάζειν, μελετάν, ’αγωνίζεσθαι. Таким чином, уже в класичному слововживанні ’άσκησις набуває змісту широкого і вузького, – обіймає і почуттєву, і духовну сфери, відтінює напругу, зусилля, працю для здійснення якої-небудь мети [3, с. 3-4]. Мовою пізніших філософів воно стало означати вправу духовну: заняття наукою й особливо моральну дисципліну [8, с. 54].
Проблиски аскетизму, в розумінні моральної діяльності, стали виявлятися в Греції досить рано, хоча й пізніше, ніж в Індії чи Єгипті.
Народна (доолімпійська) релігія стародавніх греків, видно, знала аскетизм. Судячи з деяких натяків у древніх поетів, тут існували певні аскетичні установки й очищувальні обряди, однак усе це не поєднувалося з чимось вищим, ніж очищення тіла, що личить благочестивому вчинкові.
У деяких грецьких державах аскетизм став принциповою установкою, життєвою концепцією, хоча це і не визначалося прямо релігійними віруваннями. Досить згадати Спарту, єдиним заняттям для якої була війна. Хворобливих дітей умертвляли; інші з 6 років виховувалися в казармах, відірвані від сім’ї і материнського тепла. Їх не годували, і їжу собі вони добували злодійством; тренувалися вони на вбивствах беззахисних рабів-ілотів. Приблизно в такому ж дусі виховували і дівчат; у нарізних гуртожитках заохочувалася одностатева любов. Емоції виражати не дозволялося. Відомо, що хлопчик-спартанець, який сховав під сорочкою лисеня, помер у строю від того, що звірок прогриз йому живіт, але не видав ні звуку.
У дофілософський період (VIII-VII ст. до Р.Х.) у Гомера ми бачили лише одну чесноту – мужність, і один порок – боягузтво [9, с. 108]. У Гесіода, який жив сторіччям пізніше, в повчальній поемі «Труди і дні»[2] виражений уже цілий моральний кодекс, який зводиться до дотримання міри. Гесіод вчить: «міру в усьому дотримуй і справи свої вчасно роби» [9, с. 109; див.10, с. 297; 11, с. 185–201].
Згодом релігійні системи стародавньої Греції опиняються під сильним впливом філософії. Філософи витлумачували аскетизм як шлях досягнення гармонії, як урівноваженість тіла і душі, шукання чесноти; як засіб зробитися «богом», тобто, істотою, вільною від страждань. Аскетична тенденція вимальовується досить чітко в біографіях ледь чи не всіх античних філософів, що відбилося в літературних пам'ятниках (твори Гомера, Геродота, Фукідида, Платона)[3] .
Взагалі ж філософія греків, руйнуюча традиційну міфологію, багато в чім сприяла встановленню погляду на аскетизм як на поведінку, гідну мудрої людини. Багато в чому це визначено «сімома мудрецями» Древньої Греції. Діоген Лаерцій повідомляє, що імена «семи мудреців» були офіційно проголошені в Афінах при Архоні Дамасії (582 р. до Р.Х.) [9, с. 119–120].
Тут простежується зародження давньогрецької етики. Звичайно, етика – наука про моральність, а не сама моральність, але моральна самосвідомість – це вже початок етики. В основі етичних норм, що складалися, лежав один важливий принцип. Він був чітко виражений уже поетом Гесіодом: «міру в усьому дотримуй!». Тому зло розумілося як безмірність, а благо – як поміркованість. Час діяльності «семи мудреців» – кінець VII і початок VIV століття до Р.Х. Мудрість «семи мудреців» не можна віднести ні до науки, ні до міфології. Це чисто життєва, практична мудрість, яка досягла високого ступеня узагальнення в стислих виразах. Ці афоризми або гноми користувалися великою популярністю.
Перший вид гном – моральні сентенції. Моральну безмірність греки усвідомлювали як розбещеність і називали «гюбріс» – наглість, нахабність, зухвалість, брутальність, знущання. Звідси такі гноми, як вислів Солона: «нічого надміру!» або вислів Клеобула – «міра – найкраще». У цьому ж роді поради Бианта – «говори до речі», Хілона – «не дозволяй своїй мові випереджати свій розум», Піттака – «знай свій час» і т.д. Усі ці гноми служили гармонізації стосунків між людьми шляхом самообмеження.
Другий вид гном – це міркування масштабу більшого, ніж просто моральні рекомендації. Сюди, наприклад, відноситься гнома «пізнай самого себе!». Вона мала не тільки моральний, але й світоглядно-філософський, метафізичний зміст, який щоправда, був розкритий у всій його глибині лише Сократом у V столітті до Р.Х. Вислови «нічого надміру» і «пізнай самого себе» були навіть висічені над входом у дельфійський храм Аполлона.
Слід особливо зазначити, що грецька філософія слідом за поезією й образотворчим мистецтвом своїм вільнодумством руйнувала основи того наївного міфологізму, який лежить в основі політеїстичних релігій стародавності. Антропоморфізм, який вона вносила («людина – міра всіх речей», як говорив Анаксагор), руйнував уявлення про нібито «звірину», «не-людську» природу божества, які беруть початок з епохи мисливського тотемізму – в усякому разі, саме антропоморфізм сильно відрізняє релігію греків від усіх інших політеїстичних систем стародавності з їх звіроподібними богами [12, с. 123]. У грецькому філософствуванні виявляється прагнення подолати грубу розгнузданість поведінки, властиву язичництву взагалі. Тим самим воно створювало певні передумови для майбутньої перемоги християнства.
На першому місці тут стоять, безумовно, піфагорійці (орфіки). Період життя Піфагора – кінець VI-початок V століття до Р.Х. Піфагор заснував свою філософську школу, що довго існувала після його смерті і служила розсадником моральних істин і аскетичного поводження як серед безпосередньо піфагорійців, так і в античному суспільстві взагалі.
Свідчення святих отців-аскетів, наприклад, преподобного Ніла Синайського, підтверджують існування серед піфагорійців особливого роду подвижництва або, як виражається автор, «любомудрия» (філософії) [13, с. 1-2].
Рано створена греками цивілізація наклала на їхнє поводження відбиток особливої стриманості – досить згадати знаменитий арістотелівський принцип «золотої середини». «Цивілізована людина готова заради майбутніх задоволень перенести страждання в сьогоденні, навіть якщо ці задоволення досить віддалені» [14, с. 33].
Своєрідною віддушиною став запозичений з варварської Фракії вакхічний культ, що компенсує ранню втрату первісної розгнузданості і стимулює інтерес до примітивного і первісного. В рамках цього культу, що припускає ентузіазм сп'яніння і шаленства, стародавний грек бачив шлях до відновлення єдності з божеством, відкидаючи помірність і розсудливість «аполлонічного» початку грецької культури. Разом з тим, ця розгнузданість була в очах філософа-піфагорійця лише сходинкою пізнання, що веде до майбутнього самозречення й аскетизму.
Міфологія приписує встановлення вакхічного культу поетові Орфею. Орфізм у його джерелах був пов'язаний, ймовірно, з аскетично-екстатичними установками єгипетської жрецької традиції (Піфагор, який встановив орфічний культ бував у Єгипті і багато чого відтіля почерпнув).Часто згадуване в зв'язку з вакхічним культом сп'яніння, однак, було скоріше словесним символом «ентузіазму», тобто, злиття з божеством, Вакхом. Вакхічний екстаз мислився шляхом досягнення небесного начала. Але оскільки в міфології орфіків Вакх (Діоніс) був роздертий на шматки титанами, то в орфічний культ увійшла варварська церемонія роздирання на шматки живого козла і поїдання його сирого м'яса (козел символізував Діоніса, якого роздирали титани; з'ївши бога, вони оволодівали божественним началом). Від єгиптян, мабуть, була запозичена обрядовість поховання, що включає таблички, повчаючі померлого, як досягти потойбічного світу і що говорити, щоб урятуватися (в одній табличці є така фраза: «Привіт тобі, що пережив страждання... З людини ти став богом»).
Якщо для Гомера земне життя важливіше загробного, то для орфіків навпаки. Піфагор вірив у переселення душі. Він нібито знав про свої минулі втілення і мислив себе сином божества. Звідси виводив, що існує три види розумних істот: бог, людина і «подібні Піфагору» – останні походять з насіння кращого ніж людське [9, с. 142]. Було висунуте поняття благородства, яке поширюється насамперед на святого й мудреця.
Орфіки вважали людину напівнебесною-напівземною істотою, тіло – гробницею душі; чистота життя сприяла множенню «небесного» начала. Вони вірили, що душу чекає посмертне випробування, і прагнули до стримання й очищення в земному житті. У число способів очищення для найбільш послідовних орфіків входило невживання тваринної їжі (за винятком описаного вище ритуалу роздирання козла). Рятуванню від прокляття нескінченних відроджень служили очищувальні обряди орфіків, сам їхній помірний спосіб життя в громаді. Орфіки не вбивали живих істот. Вони були вегетаріанцями [9, с. 116; див. 15, с. 262; 16, с. 227-228]. Існує думка, що в орфізмі сильно проявляється також вплив індійської міфології.
Незважаючи на свою політичну активність, піфагорійці понад усе цінували споглядальний спосіб життя, життя мудреця. Сам спосіб життя мав світоглядні основи – він випливав з їхнього уявлення про космос як упорядковане й симетричне ціле. Але краса космосу відкривалася не всім. Вона доступна лише тим, хто веде правильний спосіб життя [9, с. 141; див.10, с. 1007–1008].
Таким чином піфагорійці вчили, що гармонія – основа існування, основа життя. Де немає гармонії, там немає життя. Звідси, у свою чергу, виходить, що практичне завдання людини полягає в облаштуванні, згідно з поняттям гармонії, життя спочатку індивідуального, а потім суспільного. Процес досягнення цієї гармонії є чеснота.
Піфагорійський спосіб життя спирався на ієрархію цінностей. На перше місце в житті піфагорійці ставили прекрасне й благопристойне, на друге – вигідне й корисне, на третє – приємне. До прекрасного й благопристойного піфагорійці відносили в першу чергу науку [9, с. 140], вважаючи її елітним заняттям, сприяючим звільненню від круговороту народження і найважливішим засобом очищення людини. Піфагор недарма прославився як великий математик, який абсолютизував поняття числа («всі речі суть числа»). Він помітив, що число – міра всього сущого, що явище і його якість визначається через кількість, і заявив, що «число.. володіє речами» [9, с. 134; див. 15, с. 276]. Звідси і прагнення точно обчислити, що якраз личить мудрецеві.
Піфагорійці вважали, що видимі матеріальні речі – ілюзорні і що слід розвивати в собі почуття небесного. Статут піфагорійського союзу визначив умови прийому до союзу і спосіб життя його членів. У союз приймалися особи чоловічої і жіночої статі (зрозуміло, тільки вільні), які витримали багаторічну перевірку своїх розумових і моральних якостей. Власність була спільною, при вступі в союз усі здавали свою власність особливим економам. У союзі було два ступені: акусматики (послушники), які засвоювали знання догматично, і математики (вчені), які займалися складнішими питаннями. Піфагорійський союз був закритою організацією, а його вчення – таємним.
Піфагорійці вставали до сходу сонця. Прокинувшись, вони йшли на берег моря зустрічати сонце. Потім вони обмірковували майбутні справи, робили гімнастику, трудилися. Ввечері вони влаштовували спільне купання, після чого всі разом вечеряли і здійснювали „возлияние” (вилив почуттів) богам. Потім слідувало спільне читання. Перед сном піфагорієць усвідомлював попередній день: «І не можна було прийняти очима спокійними сну, поки тричі не продумаєш минулий день: як я його прожив? що я зробив? який мій обов’язок залишився невиконаним?» [9, с. 141].
В основі піфагорійської етики лежало вчення про «належне». «Належне» – це перемога над пристрастями, це підпорядкування молодших старшим, це культ дружби і товаришування (свої корені мало в орфічній громаді), нарешті – це шанування Піфагора. Велику увагу піфагорійці приділяли медицині, психотерапії і проблемі дітонародження. Вони розробляли прийоми поліпшення розумових здібностей, уміння слухати й спостерігати. Вони розвивали свою пам'ять, як механічну, так і смислову (остання можлива лише в тому випадку, коли в системі знання знайдені визначальні начала).
Метою піфагорійської школи є виховання в її членів самовладання, моральної урівноваженості, гармонії тіла і душі. Кращими засобами для досягнення школою цієї мети вважалася, з одного боку, утриманість, що розумілася і в фізичному, і в духовному сенсі, і, з другого боку – музика, як засіб, заспокоюючий бунтівний настрій людини.
У піфагорійстві сама філософія мислилася як «інструмент» очищення душі і розуму людини, як свого роду аскеза. φιλόσοφος, згідно Піфагору, – це людина, вивчаюча природу і практикуюча доброчесне життя. В числі чеснот найважливішу роль грала безпристрасність (’απάθεια), оскільки саме пристрасті розглядалися як головна причина зла. [18, с. 123; див. 4, с. 94].
Разом з тим, в орфічному аскетизмі було чимало грубого і наївного марновірства, що виразилося в табуюванні зовсім безневинних речей.
У правилах орфізму були наступні: не вживати в їжу бобів (вважалося, що в них живуть душі предків[4] ) і серця тварин, не піднімати того, що впало, не ламати хліба, не відкушувати від цілого буханця, не доторкатися до білого півня, не розмішувати вогню залізом, не переступати через поперечину, не общипувати вінка, не сідати на мірку в одну кварту, не ходити по великій дорозі, не залишати сліду горщика на золі, не дивитися в дзеркало біля вогню, розправляти постіль, щоб не залишати відбитка тіла, проганяти ластівок, що в'ють гніздо під дахом.
Наступні філософи внесли свою лепту в розвиток аскетичної свідомості. До їх числа слід віднести Демокрита (460–370 рр. до Р.Х.). Демокрит вважав, що душа смертна і гине разом з тілом. За Демокритом, ніякого загробного існування душі немає і не може бути: «Душі гинуть. Бо те, що народжується разом з тілом, з необхідністю повинно загинути разом з ним»; «деякі люди, не знаючи, що смертна природа людини підлягає руйнуванню…складають байки про те, що буде після смерті» [19, с. 466; див. 9, с. 192–193].
Відношення Демокрита до сім’ї, жінки та дітей негативне. Він віддає перевагу безшлюбному життю. Демокрит високо цінує щиру розумну дружбу, адже «дружба одного розумного краща дружби всіх нерозумних» [19, с. 660]. «Той недостойний жити, у кого немає гарного друга, адже це значить, що він погана людина. Найнебезпечніший для дружби наклеп: меч рубає, а наклеп розділяє друзів» [19, с. 666]. Щоб не помилитися у виборі друзів, треба судити про них по справах, а не по словах, хоча і «слово – тінь справи» [19, с. 565]. Тому й самому «потрібно прагнути до доброчесних справ і вчинків, а не до слів» [19, с. 669; див. 9, с. 198]. Мету виховання – досягнення чесноти – краще здійснювати переконанням і доводами розуму, ніж примусом. В основі виховання – здатність до сорому, тобто совість. «Прекрасне осягається шляхом вивчення і ціною великих зусиль, погане засвоюється само собою, без труда» [19, с. 774]. Сама здатність трудитися приходить до людини в процесі навчання письму, музиці, гімнастиці і т.п. Виявляючи своє невміння і незнання, людина соромиться, усвідомлює свою обмеженість і втрачає свою гординю, якщо вона в неї була.
Багатство і бідність для Демокріта – не соціальна проблема, а моральна. Багатством потрібно користуватися розумно, приносячи користь народу. Багатий не той, хто володіє майном, а той, хто бідний бажаннями. Бідняком бути краще ніж багатим, бідняки уникають злих підступів, заздрості і ненависті. Щастя не в багатстві, воно не в чередах і в золоті, не в рабах і не в грошах, щастя – в душі [19, с. 780, 776-777]. Якщо у тварин головне – їхня тілесна природа, то в людини – скарб душевний [19, с. 783].
Евтюмія – «добрий дух» – визначається як «такий стан, при якому душа живе безтурботно і спокійно, не бентежиться ні боязню демонів, ні якою-небудь іншою пристрастю». Це – урівноваженість, гармонія, розміреність, симетрія, безтурботність, незворушність, безпристрасність, благий стан духу, не тотожний плотській насолоді. [20, с. 308]. Бунтівливість – протилежний евтюмії спосіб життя. Засоби досягнення евтюмії – міра в усьому, помірність, золота середина, адже «прекрасніше в усьому – середина» [19, с. 739]. Треба бути помірним у насолоді, не прагнути до минущого, перемагати в собі пристрасті, а цьому вчить філософія – «філософія звільняє душу від пристрастей» [20, с. 328]. Помірність поширюється Демокритом і на саме пізнання: «Не прагни знати все, щоб не бути в усьому невігласом» [20, с. 425]. Усі ці моральні приписи розраховані на мудреців, які живуть за законами моралі. «Якби суспільство складалося з одних мудреців, то в праві не було би потреби». «Мудрець не повинен коритися законам, а – жити вільно». Вони живуть непомітно. Демокрит сказав: «Проживи непомітно» [19, с. 725]. «Для мудреців відкрита вся земля, бо весь світ – батьківщина для високого духу» [19, с. 730]. Якби люди були справедливі одне до другого, то закон не заважав би кожному жити так, як йому завгодно; адже заздрість народжує початок ворожнечі [19, с. 570; див. 9, с. 199-200; 10, с. 374].
Особливе місце в історії аскетичної свідомості займає Епікур, погляди якого на безсмертя душі збігаються з поглядами Демокрита. Земне ж існування Епікур призвав підкорити насолоді. Однак шлях насолоди дуже своєрідний. Епікур страждав хворобою шлунка і вживав у їжу тільки хліб і воду. Та при цьому він учив, що навіть найбідніша їжа може стати джерелом справжньої насолоди, якщо приборкувати жадібність і утримуватися від багатьох бажань. Епікур і його школа висунули поняття атараксії, що означало відсутність хвилювання, незворушність як прикмету справжнього мудреця – вона досягається звільненням від страху перед богами, смертю, незрозумілістю природи та життя й ін., а також самоусуненням від громадських справ і помірністю в насолодах. Незважаючи на безсумнівну аскетичність особистої позиції Епікура, вчення його все-таки ставить на перший план філософію насолоди – гедонізм; для нього все – матеріальне – навіть тіла богів складаються з особливо тонких атомів, і душа людини – це такі ж матеріальні атоми, які розсіюються після смерті людини в космосі. Тому в старозавітну епоху іудейські мислителі зробили слово «епікейрос» (епікуреєць) синонімом слова «свиня».
Класична грецька філософія – у першу чергу, Сократ, Платон, Аристотель – уже не може обійти питання про аскетизм, хоча він не належить до числа її основних об'єктів.
Насамперед тут варто назвати Сократа (V ст. до Р.Х.), який являв собою зразок невибагливості і стриманості в особистому житті. Спогади його учня Алкивіада (у викладі Платона) про те, як учитель переносив тяготи військової служби, малюють людину, котра абсолютно не соромиться ніякої нужди або прикрощів – досить сказати, що він босими ногами ходив по льоду. Він рідко пив вино; не піддавався спокусам любові (зокрема, Сократ, за словами Платона, виявився байдужим до пестощів, запропонованим йому, за звичаями розбещених Афін, Алкивіадом). Він керувався у вчинках внутрішнім голосом, який забороняв йому робити недобре і якого він називав «демоном». На наш погляд, це було почуття совісті, якого древні греки взагалі ще не знали: у своїх вчинках вони керувалися колективістської (полісною) мораллю і не могли уявити собі Всевидючого Ока[5] . За вірність цьому голосові Сократа й стратили – за обвинуваченням у введенні нових богів і неповазі до старих.
В області мислення Сократ був настільки ж, можна сказати, аскетичний, як і в побуті. Він, подібно піфагорійцям, стверджував, що чеснота утверджується через знання. Але знання суєтні і порожні, так само як і мистецтво спритних софістів – псевдофілософів, які шикували вмінням видавати чорне за біле, – викликали в нього відразу. Тому він шокував афінських аристократичних юнаків, що хизувалися своїми знаннями, методом діалектичної евристичної бесіди, у ході якої задавака переконувався, що він «нічого не знає». «Зовсім мене не стосується», – говорив він, коли мова заходила про що-небудь, крім етики. Він завдав нищівного удару софістиці, яка ігнорує моральні начала філософії. Критична позиція Сократа зруйнувала колишні наївні основи античної думки, навчила брати під сумнів безапеляційні твердження.
На погляд учня Сократа Платона (469-399 рр. до Р.Х.), є два світи – світ тілесний і світ ідей (μή ’όν); усе матеріальне має джерелом світ духовний (діалог «Бенкет»). Платон, за яким «стільки потрібно мати прихильності до тіла, скільки воно бере участь у служінні філософії» [21, с. 334], прагнув жити максимально духовно. Заняття гімнастикою (Платон у молодості був переможцем в олімпіаді по метанню диска) покликані були приборкати тіло. Для своєї відомої академії він обрав в Аттиці незручне місце, «щоб не дати тілу дуже ніжитися» [21, с. 334]. Звідси виражена Платоном неповага до мистецтва як «тіні тіні ідеї» – він аскетично відкидає насолоду, яку доставляє образотворче мистецтво, як неварту філософа. Тільки музика і гімнастика визнавалися ним заняттями, що личать благородному мудрецеві. Платон настільки ж високо, як і його попередники, підніс чесноту, вважаючи, що виховати її можуть лише заняття філософією. Він також вважав, що гідним правителем може бути тільки філософ. За його уявленнями, благородна людина повинна вчитися до 50 років, а потім керувати. Виховання повинно було розвивати в дітях серйозність, мужність і повага до пристойності. Юнацтво варто виховувати в суворому дусі – в усьому, що стосується тіла, їжі і навіть суми знань.
В області політичного ідеалу Платон виявився шанувальником аскетичного духу Спарти, що визначило гіпертрофований аскетизм його концепції. Він вважав, що усі повинні володіти однаковою часткою майна; золото і срібло слід заборонити, приватну власність скасувати, тому що щастя – не в багатстві; чоловіки і жінки повинні жити в спільних будинках і їсти за спільним столом; одруження повинно здійснюватися по жеребу; діти віддаються на виховання суспільству, так що батьки навіть не повинні знати, які саме діти – їх; до всіх дорослих діти повинні звертатися «батько» і «мати»; народжених каліками слід ховати в потайному місці (діалог «Держава»). Неважко побачити, що багато пізніших утопій комуністичного типу походять від Держави Платона.
Учень Платона Аристотель (384–322 р. до Р.Х.), на відміну від свого вчителя, приділяв більше уваги не метафізиці, а фізичному світові. Автор численних основоположних праць природничонаукового характеру, він не був проникнутий містичною релігійністю Платона. Проте, вчення Аристотеля містить деякі цінні для історії аскетизму моменти.
По-перше, Аристотель приділяв велику увагу етиці (трактат «Нікомахова етика). Тут він викладає принципи, на яких варто будувати поведінку людини. Він вважає, що робить людей гарними законодавство, яке змушує набувати гарні звички. Крайності завжди порочні; слід шукати «золоту середину» між двома крайностями – так, сміливість – це щось середнє між боягузтвом і безрозсудним хвацтвом. Одночасно важливою якістю Аристотель вважає гордість, необхідно нехтувати всяким, хто заслуговує презирства. Він вважає також, що справді доброчесних людей не може бути багато, що бути доброчесними можуть тільки люди, які займають видне місце в суспільстві (монархи й аристократи). Це сильно відрізняє його погляд на людину від християнської етики. Трохи ближче до християнської аскетичної позиції Аристотель тоді, коли він викладає свій погляд на насолоду. Для нього насолоди не зводяться до тілесних задоволень – треба вміти радуватися проявам божественного в звичайних речах. Деякі рекомендації до помірності містяться в «Політиці» Аристотеля, але вони носять дещо приземлений, «житейський» характер. Не можна женитися занадто молодим, тому що діти будуть народжуватися слабкими; не можна говорити непристойності, тому що це веде до розгнузданості взагалі, і т.д. У цілому ж Аристотель, на якого широко спиралася середньовічна релігійна думка християн і мусульман, дав аскетиці значно менше, ніж іншим областям богослов'я.
Свою лепту вніс у розвиток ідеї аскетизму, епатуючи співгромадян, кінік (тобто, який жив, «як собака») Діоген Синопський (404-323 рр. до Р.Х.). Домом йому служила закинута бочка[6] . З майна в нього були всього лише ціпок і чашка; останню він розбив, коли побачив хлопчика, який п'є пригорщами зі струмка. Він став основоположником школи кініків (циніків), котрі убозтво і бідність проголосили істотною ознакою мудрості.
«Мистецтво жити», що передбачає «терапію душі», зцілення її від пороків і пристрастей бачили в філософії філософи-стоїки (порівн. також відоме означення філософії як «мистецтва вмирання» у Платона – див. 4, с. 13). За вченням стоїків, мета філософії полягає в моральному поводженні людини. Філософія – вправа – ’άσκησις, у мистецтві, й, насамперед, – у мистецтві вищому – у чесноті; вона вчителька чесноти; чесноти можна навчитися, тільки вправляючись у ній, звідси твердження стоїків, що філософія – сама по собі чеснота. В школі стоїків було вироблено також характерне поняття апатії. 'Аπάθεια означає буквально «відсутність страждань», безпристрасність (ά – негативна частка; πάθος – пристрасть, страждання або взагалі почуття). Стоїки позначали так здатність мудреця не радуватися звичайним насолодам і не страждати від страхів звичайних людей: вони вважали, що мудрець сам керує своєю поведінкою, виходячи з морального закону.
Усі ці риси поступово стали сприйматися як атрибут філософа взагалі. Характерні похвали на адресу пізньоантичного філософа Прокла, який був неодружений, украй стриманий в їжі і питві, стійко переносив страждання, прагнув якнайменше спати і безперестану віддавався розумовій роботі [22, 174–178].
Як бачимо, у вченнях, що висували визначений духовний ідеал, аскеза зрештою стала утверджуватися як необхідний засіб його досягнення.
Якщо підвести всім цим, досить складним, шуканням деякий підсумок з християнської точки зору, то, насамперед потрібно визнати досить правильним поняття про чесноту як основний принцип моральної діяльності людини.
Принципом, що лежав в основі грецької моралі, була чеснота (’αρετή), котру всі шукали і котрої всі домагалися [23, с. 20-21]. Чеснота знаходила вираження у формі добровільного убозтва, фізичного і духовного стримування; чеснотою вважалася цнотливість (безшлюбність і умиротворення чуттєвості).
Але тут не було особливого керівництва Божества, не було Одкровення. Тому робота для знаходження принципу моральної діяльності в древніх греків відбувалася шляхом суб'єктивного міркування й аналізу єдино особистої самосвідомості. Отже, керівним началом і разом джерелом морально-аскетичного ставлення до життя в них був досвід філософської абстракції і споглядання. Але при всьому цьому слід враховувати те, що «рисою аскетизму еллінів, як і взагалі язичників, служить протиріччя або роздвоєність між настроєм і вираженням цього настрою у факті. Боротьба з одною пристрастю супроводжується в них рабством в іншої – переважно гордості, марнославства, хвастощів»; чеснота смирення була глибоко чужа їм, і «відсутність цієї чесноти червоною ниткою проходить через життя всіх язичників»[23, с. 13]. Характерна відсутність у греків поняття совість (яка проснулася лише в Сократа і стоїків) також говорить сама за себе.
«Пояснення такого протиріччя в язичницьких аскетів криється не стільки в нестачі бажання – бути істинним аскетом, не стільки в зовнішніх умовах життя, скільки у відсутності сили благодатної, що відроджує людину. Благодать же дарована Христом» [23, с. 13-14; див. 8, с. 70-71].
Грецька аскетика не є подвигом самоумертвіння, як це представляється, скажемо, у подвижництві буддистів. Тут, навпаки, проглядається ідея самовивищення як єдиний результат доброчесного життя людини.
Однак безплідність філософського ідеалу моральної досконалості криється не у відсутності бажання досягти досконалості, а у відсутності Божественної благодатної сили, що заповнює собою брак людських природних сил [24, с. 29-30].
Ніл Синайський про грецьке язичницьке подвижництво говорить: «Що користі від подвигів і великотрудного пильнування для них, які не мали Законоположника Христа? Тому що філософія є виправлення вдач, при щирому віданні Сущого. І далекі від нього елліни, що відкинули Премудрість і замахнулися філософствувати без Христа, Котрий один і ділом і словом указав щиру філософію» [13, с. 3].
Література
Зелинский К. Древнегреческая религия. – К., 1993.
Древнегреческо-русский словарь. – М., 1958.
Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.
Сидоров А. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М., 1998.
Греческо-русский словарь. Изд. 2-е. – К., 1890.
Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. – СПб, 1899.
Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. – Спб, 1900.
Лопухин А. П. Православная богословская энциклопедия. – Т.
|
