Момент свавілля в екзистенційній свободі

Класична німецька філософія, поставивши під сумнів загальність фізичного детермінізму, утверджуючи владу розуму над силами природи, запропонувала погляд на людину не як на складову Універсуму Божества чи Природи, а як на вияв Безкінечного Начала (Абсолютного Розуму, Духу, Ідеї"). Істотна риса цього безкінечного начала полягає в тому, щоб реалізуватися в людині, гарантувати її прогресивний розвиток, згладжувати й виправдовувати недоліки, спрямовувати її до добра. Тут людина постає у її найудосконаленішому й витонченому вигляді.
На противагу такому поглядові, філософія екзистенціалізму звертає увагу на нестійкість і слабкість людської реальності і прагне показати, що людина - це кінечна реальність, яка існує та діє на свій страх і ризик. Вона перебуває під владою детермінізму, який може зробити марними і неможливими її прагнення. Тому поряд з духовністю, внутрішнім світом екзистенціалізм визнає важливим для людини і зовнішній світ, сферу матеріального, земного. Людина, на думку екзистенціалістів, повинна жити по-справжньому і не в умоспоглядальному, надприродному, а у дійсному світі. Отже, вона повинна вибирати, вирішувати і брати на себе обов'язки й відповідальність. Водночас вирішувати повинна кожна окрема людина всією своєю екзистенцією, а не тільки розумом.
Одним із перших мислителів Нового часу, хто зумів не покоритися диктатові розуму і, більше того, протиставити йому постулати екзистенційної філософії, був С. К'єркегор. "Щоб знайти Бога, потрібно втратити розум", - цитує Л. Шестов вислів С. К'єркегора і далі коментує його, що не тільки той "дискурсивний розум", а всі розуми, всіх якостей і станів, великі і малі, які до сих пір були й продовжують бути єдиним джерелом істини для людини -від усіх них потрібно відректися, звільнитися: справжнім джерелом істини є віра.
Сам Л. Шестов вів непримиренну боротьбу з тією філософією, яка вбачала добро в тому, щоб шукати не те, чого людина хоче, а те, що розум їй укаже вважати за краще. Він філософією займався тільки для того, щоб розвінчати розум і обернути людину до віри. Усе життя він стверджував, що відкрити реальність можна тільки вірою, і ніколи не належав до жодної конфесії.
Проти намагань чи спроб, що йдуть ще з давньогрецької філософії, звести людину до розуму і тим самим позбавити її окремості, унікальності та неповторності виступає М. Бердяев. Він зазначає, що розум сам по собі не особистісний, а універсальний, загальний, безособистісний розум. М. Бердяева лякає розчинення особистості в безособистісній стихії, якою б вона не була- природно-космічною чи морально-розумною. Кожна з них небезпечна і загрожує, на його думку, людині рабством, тобто втратою нею самостійності, а значить свободи, діяльності за власною волею.
К. Ясперс, занепокоєний розвитком подій в Європі, особливо в Німеччині, у першій половині XX століття помітив, що, залишаючись тільки на грунті екзистенції, неможливо відокремити свободу від індивідуального свавілля (у його негативному сенсі). Він не наважується покластися тільки на екзистенцію. Вона хоч і є джерелом буття, але водночас являє собою комплекс переживань, різних почуттів, нахилів, інстинктів тощо, а тому без розуму може перетворитися в насильство і свавілля. З цього приводу К. Ясперс зазначає, що екзистенцією нерозривно зв'язане дещо інше, спрямоване на єдність усіх способів охоплюючого. Це не нове ціле, а лише постійна вимога й рух. Воно називається розумом.
Отже, К. Ясперс якоюсь мірою повертається до Платона, Арістотеля, І. Канта і водночас протистоїть представникам першого покоління "спростовувачів розуму" А. Шопенгауерові, Ф. Ніцше і 3. Фрейдові. На його думку, розум виконує регулятивну функцію, він є засобом, спонукою руху екзистенції, а не її головною чи вищою здатністю, незважаючи на їх тісний зв'язок.
У чому ж полягає смисл "бунту" проти розуму?
С. К'єркегор ставив собі за мету, зазначає І. Бичко, визволення індивіда від тієї "диктатури загального", що її нав'язувала, наприклад, гегелівська система. Там немає місця індивідуальній, конкретній людині з усіма її стражданнями й пориваннями. Не задовольняє С К'єркегора визначення людини як мислячої істоти, тому що це не головне в її існуванні, і не в цьому її сутність. Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.В.Ф. Гегель йшли, на думку С К'єркегора, не тим шляхом. Він наголошує на тому, що існувати - означає відчувати, переживати, страждати, прагнути.
Л. Шестов не погоджується з поглядами І. Канта на цю проблему. Він зауважує, що за Кантом над усім стоїть закон. Спочатку був закон. Не природа і не людина диктує закони, а природі й людині диктуються закони законами ж.
Такі міркування Л. Шестова поділяє певною мірою і М. Бердяев. Вважаючи особистість особливою духовною реальністю, він наполягає на тому, що до неї не можна застосувати ніякий закон, адже кожний закон є примусом, а людина повинна бути вільною; виходячи з цього, він не приймає кантівського морального імперативу у ролі вищого закону для людини. По особливому сприймає М. Бердяев і кантівську ідею автономної волі. Він погоджується з тим, що ніщо зовнішнє, ніякі авторитети не можуть служити законом для окремої волі, тому він категорично проти того, щоб людина визнавала над собою якісь закони і потім їм підкорялась.
Таким чином, "бунт" проти розуму обумовлений страхом втратити свободу, яка для екзистенціалізму є найістотнішою рисою людського буття. З цього приводу Ж.- П. Сартр зазначає, що не існує різниці між буттям людини і її буттям - вільним, а М. Бердяев, у свою чергу, наголошує на тому, що особистість не просто наділена свободою, а сама є свободою.
Якою ж бачать свободу представники екзистенціалізму, адже вони розглядають цей феномен дещо по-іншому, ніж це було представлено в класичній європейській філософії?
По-перше, заперечується розуміння свободи як вибору між добром і злом. Першим, хто висунув цю ідею, був С К'єркегор. Услід за ним на це вказує Л. Шестов, який пише, що не та свобода, яку знав і сповістив людям Сократ, свобода вибору між добром і злом, а свобода, яка, говорячи словами Кіргегарда, є можливістю. Л. Шестов опонує представникам середньовічної філософії та теології. Головним аргументом у його позиції є положення про те, що якби свобода була вибором між добром і злом, то в такому разі вона повинна б була бути притаманною і самому Творцю, як Істоті вільній. Але в такому випадку цілком можна припустити, що, маючи вибір, Творець міг би вибрати і зло. Тут, підкреслює Л. Шестов, для всієї середньовічної філософії виникає проблема. З одного боку, не можна припускати, що Бог "має право" віддати перевагу злу, а з іншого - під впливом еллінського уморозуміння не можна відмовитися від свободи як вибору між добром і злом. Саме з цього непримиренного протиріччя, вказує Л. Шестов, народилося те "парадоксальне" вчення Д. Скотта, що підірвало всі устої, на яких будувалася його попередниками християнська етика. Д. Скотт наважився вимовити те страшне, нестерпне для розумного сприйняття слово, яке так старанно приховувалося навіть віруючими філософами: свавілля.
Л. Шестов впевнений, що справжня свобода зв'язана з свавіллям і примхами нашої "самості", що терор розуму і добра від Сократа підкорив собі все інше, включаючи свавілля і свободну творчість.
Необхідність вибирати між добром і злом М. Бердяев називає примусом, а не свободою. Людина в такому випадку, вважає він, поставлена перед обов'язковістю вибору, перед нормою, а це є закріпаченням, необхідністю вибирати те, що нав'язується. Тому він і заперечує кантівське трактування свободи як підкорення загальному моральному закону. Свобода в тому, щоб нікому й нічому не підкорятися. Для мене, вказує М. Бердяев, свобода означає щось зовсім інше. Свобода є моя незалежність і визначеність моєї особистості зсередини, і свобода є моя творча сила, не вибір між поставленими попереду мене добром і злом, а створення добра й зла. Сам стан вибору може давати людині почуття пригніченості, нерішучості, навіть несвободи. Я вірив все життя, що божественне життя, життя в Богові є свобода, вольність, вільний політ, безвладдя, анархія.
Мабуть, саме таке розуміння свободи і лякало представників німецької класичної філософії, про яких згадує Л. Шестов: Кант, як і ті, хто за ним ішов- Фіхтє, Шеллінг, Гегель, багато і натхненно говорили про свободу - але, як тільки дійсна свобода поставала перед ними, вони приходили в жах і кам'яніли, нібито це була не свобода, а окутана гадюками голова медузи.
По-друге, екзистенціалізмом проголошується концепція тотальності свободи або ж, принаймні, приреченості людини до свободи, істотним моментом якої є свавілля. Це витікає з позиції М. Бердяева, який переконаний, що свобода повинна бути нічим не визначеною і мати коріння тільки в самій людині. Таким чином, свобода за М. Бердяєвим, це відсутність обмежень як з зовні, так і з середини. Самообмеження він також розглядає як несвободу, з зовні накладену заборону. У тому сенсі, в якому він розуміє свободу останньою може володіти тільки Бог. Отже, він приписує людині божественну могутність, здатність, подібно Богові, творити з Нічого, а це є свавілля. Цієї ж концепції дотримується також Ж.-П. Сартр. Він зазначає, що свобода не є буття: вона є буття людини, інакше кажучи, позбавленість буття. Людина не може бути інколи вільною, а інколи обмеженою у своїй свободі: вона завжди або повністю вільна, або її взагалі немає. Ми є свобода, яка вибирає, але ми не вибираємо бути вільними: ми приречені на свободу. У зовнішньому світі речей "ніщо" виступає як "недостатність", "рідкісність", або як "щілина", "отвір". "Ніщо" - це визначальна характеристика людського буття, але це не якесь окреме буття, що має існувати рівноправно з світом речей. Сартр ставить питання інакше: повинно існувати буття, завдяки якому "ніщо" приходить у речі. І таким буттям є буття людини. Саме вона приносить у світ активність, заперечення, сумнів, запитання тощо. Цю можливість людини приносити у світ "ніщо" він назвав "свободою". Не випадково тому, говорить І. Бичко, в 60-і роки у філософській і ідейно-політичній позиції Ж.-П. Сартра здійснюється орієнтація на суб'єктивістське свавілля, як головну "практичну" силу соціальної і індивідуальної, філософсько-теоретичної та політично-практичної творчості і дії.
У руслі концепції тотальної свободи витримані погляди А. Камю. Однак, його увагу ситуація "приреченого на свободу" приваблює в дещо іншому ракурсі. Якщо тотальна свобода обертається тиранією, вважає він, то, мабуть, усяка людська свобода у своїй найглибшій основі відносна. Щоб свобода не виглядала свавіллям, якого всі уникали б, щоб вона не набувала сатанинського образу, А. Камю формулює й пояснює її зміст через поняття бунту. Якщо Ф. Ніцше запропонував людству, що втратило християнську віру, міф про "вічне повернення", то А. Камю пропонує міф про "утвердження самого себе" - з максимальною прозорливістю розуму з усвідомленням долі, що випала, людина повинна нести тягар життя, не примиряючись із ним; самовіддача і повнота існування важливіша від у сіх вершин, абсурдна людина вибирає бунт проти усіх богів.
Найважливіші істини відносно себе і світу, людина відкриває, вважають екзистенціалісти, не шляхом пізнання, а через певне почуття, що нібито висвічує її існування (у С. К'єркегора- це меланхолія, страх, у Ж.-П. Сартра - нудота, у К. Ясперса - тривога і страх, у М. Хайдеггера - тривога й турбота).
А. Камю почуттям, що характеризує буття людини, вважає почуття абсурдності. Хоча під впливом жахливих подій XX століття його початкова концепція абсурдності людського буття змінюється: з абсурду можна вивести і необхідність все життя присвятити лікуванню прокажених і заповнення невинними людьми табірних печей; совість можна оголосити химерою, дух неправдою, а насильство звеличити до героїзму. Однак він вважає, що абсурд як методичний сумнів являє собою певну цінність. Абсурд, коли є сумнівом, здатний, звертаючись до власної суті, спонукати людину до нових пошуків. Якщо людина ні в що не вірить, якщо для неї все виглядає безглуздим, то вона повинна вірити хоча б у свій протест.
Бунт, в розумінні А. Камю, є не тотальною свободою, а процесом, який робить свободу повною. Свобода - це не тільки незалежність від зовнішніх факторів, але й внутрішня переконаність особи у своїй волі, у своєму праві так чинити, тому прагнення до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти всякого втручання, яке сприймається як просто нетерпиме, і в невиразній переконаності бунтівника в своїй добрій волі, а вірніше, в його почутті, що він має вправо робити ось те і ось те.
Однак, зазначає А. Камю, якщо нічого не можна уявити собі чітко, доки в кінці часу не буде явлена істина, всяка дія є свавіллям. и такої ситуації людина може вийти двома протилежними шляхами:або ж вона, пізнаючи світ, буде узгоджувати свої дії з його закономірностями, або ж оголосить себе божеством, наділеним правом на все, що воля побажає, як це зробив один з героїв "Бісів" Ф. Достоєвського інженер Кирилов - "атрибут божества мого -Сваволя!" Таким чином, у поглядах А. Камю начебто виникає суперечність. Людина не повинна діяти свавільно і в той же час повинна, оскільки, з одного боку, вона є єдиною в світі (безкінечному і не прозорому для розуму) конечною істотою, наділеною ясністю бачення, а з іншого - у неї відсутня універсальна свідомість (як Єдине Парменіда, світ ідей Платона, Бог С. К'єркегора чи Л. Шестова), і індивідуальній свідомості немає з чим співвідноситися, а тому, людині самій за себе потрібно вирішувати, самій давати відповіді на всі актуальні питання, які виникають в процесі її життєдіяльності у цьому світі. Однак суперечності тут немає. Просто позитивну роль свавілля , коли людина протестує проти своєї долі, коли вона повстає, бореться, діє заради утвердження гідного існування, - А. Камю називає бунтом. А от коли бунт виходить за певні межі (правові, моральні, релігійні і т.п.), коли бунтар стає людино-богом, який успадкував у відкинутого ним іншого божества все те, що ненавидів - абсолютизм, претензії на останню й остаточну істину, то тоді - це вже свавілля.
К. Ясперс, на відміну від М. Бердяева і Ж.-П. Сартра, вважає, що свобода не є "раніше" всього і не є "приреченість", а є тим, що, досягається діалектичним розвитком індивідуального буття в об'єктивному світі. На його думку, є універсальний порядок існування й світ існування людини (або окрема її екзистенція). При цьому людина, як окремий індивід, ніколи не розчиняється повністю в порядку існування, яке залишає йому буття тільки як функцію, необхідну для збереження цілого. Він може правда жити в апараті завдяки тисячам зв'язків, від яких він залежить і всередині яких він діє; але оскільки він там у своїй змінюваності настільки байдужий, начебто він взагалі ніхто, він повстає, якщо вже ні в якому разі не може бути самим собою. Однак між цими двома світами існує напруга, оскільки універсальний порядок прагне дійсне існування індивіда перетворити в функцію, а індивід, функціонуючи в даному йому порядку існування, прагне свого буття. Хоча, зауважує К. Ясперс, якби людина повністю поборола противника порядку свого існування, вона б утратила саму себе в створеному нею світі. Тому він зазначає, що духовна ситуація людини виникає лише там, де вона відчуває себе в межових ситуаціях. Там вона перебуває в якості самої себе в існуванні, коли воно не замикається, а весь час знову розпадається на антиномії.
За К. Ясперсом, людину звільняє трансценденція. Свобода, вказує він, це подолання того зовнішнього, яке все-таки підпорядковує мене собі. Свобода виникає там, де це інше вже не є мені чужим, де навпаки - я узнаю себе в іншому або де це зовнішньо-необхідне стає моментом мого існування, де воно пізнане й отримало певну форму. У той же час, підкреслює К. Ясперс, свободу не можна визначити твердо встановленим поняттям. Свобода як предмет наукового пізнання не існує, бо вона не володіє реальним існуванням у світі, яке б можна було досліджувати шляхом спостереження. Але те, що не досяжне для предметного пізнання, можна, вважає він, охопити мисленнєво, довести в русі думки до понятійної присутності - і тоді говорити про свободу так, начебто вона дійсно існує.
На думку К. Ясперса, свобода починається з свавілля. Справа в тому, що не згоджуючись з своєю долею, з умовами власного існування в універсальному світі людина повстає (чи бунтує за А. Камю, чи прагне безвладдя, анархії за М. Бердяєвим і т.п.). Тобто те, що є її свавіллям, чинить опір, бореться. Цим опором, боротьбою людина стверджує свою значимість, свою перевагу. А це, у свою чергу, вимагає від неї певних особистих вольових зусиль, необхідності виходу за межі розумних розрахунків, ризику. Створюючи простір, говорить К. Ясперс, у якому самобуття може реалізуватися як існування, свавілля є начебто тілом цього порядку, який сам по собі знаменує його крах, але при певних умовах є його дійсністю.
Таким чином, людське існування, шукаючи свій світ за Допомогою свавільного, впадає в суперечність з універсальним порядком існування, який весь час намагається підкорити собі цю силу, вважаючи її нерозумною, ірраціональною. Однак, ірраціональне тут необхідне, адже воно відповідає потребі, позитивному інтересу людини, якщо ж воно небажане, то воно просто переборюється. Отже, свобода, вважає К. Ясперс, є разом із тим подоланням власного свавілля.
Дещо відмінною від усіх розглянутих вище поглядів виглядає позиція стосовно свободи у Н. Аббаньяно. Зважаючи на існуючу думку про те, що свобода дається людині, що вона вірить в неї і це надає сенс її життю, беручи до уваги іншу думку про те, що в світі абсурду і хаосу людина довіряє більше власному свавіллю і свободу вбачає в постійній боротьбі із зовнішньою детермінацією, він опосередкує ці два підходи і визначає свободу як екзистенційний вибір.
Розглядаючи ситуацію людини у світі, Н. Аббаньяно відзначає, що людина з одного боку детермінована, а з іншого - повинна бути вільною для виконання свого призначення. Людина детермінована як зовнішніми, так і внутрішніми причинами. Серед зовнішніх детермінацій він відзначає залежність людини від фортуни, випадку, мінливостей долі; речі детермінують її через потреби, які вона в них має; інші люди детермінують її тисячами способів, впливаючи на неї, на її найінтимніші почуття. Одночасно людина залежить від множини різних внутрішніх спонук. Інтереси, прагнення, пристрасті, наголошує Н. Аббаньяно, найвитонченішим способом упливають на її поведінкові установки, на формування її характеру і самої її природи. Отже, людина не може розірвати ті тисячі невидимих ниток, які підкоряють її внутрішні спонуки будь-якого роду зовнішнім детермінаціям. Але, зазначає Н. Аббаньяно, та сама ситуація, яка детермінує людину, в той же час вимагає від неї свободи, вона повинна бути вільною для виконання нею свого призначення. Якщо вона, підкреслює Н. Аббаньяно, обмежується тим, щоб бути коліщатком механізму, вона стане невідповідною до своїх завдань. Від неї вимагається завзяття, рішучість, енергія. На неї покладається важкий тягар, який вона зможе нести тільки тоді, якщо буде відчувати себе вільною для своєї місії. Від неї вимагається дієвий ентузіазм, вірність, пожертвування. А цього б вона не змогла зробити, якби її екзистенція не приймала форми свободи і не була внутрішньо вільною. Отже, екзистенція приймає в себе свободу, і тому є внутрішньо вільною. Але вона може і не бути такою. Тому екзистенція не тотожна свободі.
Для визначення свободи, впевнений Н. Аббаньяно, потрібно користуватися не спекулятивним і не морально-розумовим способом, адже ні об'єктивний, ні суб'єктивний розум не можуть бути підставами свободи. Свобода, зазначає він, ні в якому випадку не є здатністю чи власністю людини, якою вона наділена фактично. Проблема свободи дійсно постає перед людиною тільки в акті, в якому вона серйозно йде назустріч можливостям своєї екзистенції і приймає відносно них рішення. Кожний такий акт або рішення людини можна назвати й екзистенціальним актом, тому що він захоплює все її єство. Але кожний такий акт одночасно включає у свій зміст і у свій результат невизначеність і ризик. Та чи інша діяльність, ті чи інші вчинки, можливо, будуть мати успіх і здійсняться, а можливо і ні. Життя, світ цінностей, розгортається перед людиною не як щось дане й гарантоване, а у вигляді різноманітних можливостей. На думку Н. Аббаньяно, екзистенція якраз і є тією сукупністю можливостей, яку людина повинна реалізувати. На відміну від Ж.-П. Сартра, який вважає, що будь-який вибір виправданий у силу рівнозначності усіх людських можливостей, він переконаний, що не всі вони є такими. Серед них є можливість можливостей або трансцендентальна можливість. Тому людина повинна прагнути вибирати справжню серед них. При цьому Н. Аббаньяно зауважує, що свобода не є невід'ємною рисою всякого людського вибору чи рішення. Вона не є тим станом, у якому перебуває людина ледве не від народження. Справжньою можливістю є можливість, яка не перетворюється в неможливість. Саме таку і повинна вибирати людина, саме вона і є свобода.
Отже, Н. Аббаньяно не наголошує на відмінності чи суперечливості акту свободи й акту свавілля як таких. Він обстоює позицію, що людина повинна вибирати, приймати рішення всім своїм єством.
З вищесказаного видно, що філософія екзистенціалізму, не зводячи свободу тільки до визначень розуму, до вибору між добром і злом, сприймаючи її як екзистенціальний вибір, апелює до людської Цілісності, виводить людину на новий рівень її можливостей у самовизначенні, самодетермінації, самоутвердженні, самовідокремленні тощо, тим самим підходить до визнання в свободі (в тих чи інших межах) конструктивної ролі свавілля.