РОЗДІЛ IV. СУТНІСТЬ, СТРУКТУРА І ФУНКЦІЇ МОРАЛІ ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В ЕТИЧНИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ

Як уже зазначалося в першому розділі, проблема людини вплетена в проблематику етики і в своїх вирішеннях є фундаментом для визначення етики як філософської дисципліни, осмислення сучасних орієнтацій у розвитку етики, розгляду їхніх методологічних підвалин.
Філософське розуміння сенсу людського буття, виражене в гранично абстрактних поняттях світоглядного рівня, виступає теоретичним підґрунтям для тлумачення моральності. Осмислення людської сутності, способів її існування визначає межі бачення й витлумачення моральності. Звернувшися до найпростішого елемента в структурі моральної діяльності, йдучи від правил поведінки до норм, а від них — до моральних цінностей і таким чином до самої її основи — суспільної сутності людини, ми дістали можливість розглянути моральність як спосіб безпосереднього вияву суспільної сутності людини, спосіб її існування. Тільки так удається побачити в ціннісному змісті моралі джерело своєрідності нормативності моральної свідомості. Теоретико-методологічне значення проблеми людини для етичних досліджень було розкрите також при розгляді двох тенденцій у розвитку сучасної етики.
Філософські знання про людину, її сутність стали нині й причиною занепокоєння вчених світу непомірними претензіями редукціонізму — наукового методу так званої «точної науки» '. Уявляючи спосіб аналізу об'єктів шляхом розчленування їх на частини та зведення до простих формалізованих систем, вимірюваних кількісно, підтверджуваних експериментально, редукціонізм вийшов за межі, позначені предметом цих наук 2, здобув поширення в науках про людину, зокрема в етиці. Вказаний процес вплинув на розуміння сутності теоретичного пізнання в етиці.
Людина — система, котра відрізняється від предмета «точних» наук не тільки значно більшою складністю, а й якісно. Прояви людини, виражені в таких поняттях, як суспільність, людяність, духовність, почуття, думки, творчість і багатьох інших, не піддаються розчленуванню на прості елементи, доступні формалізації, кількісному вимірові.
Внаслідок же застосування в етиці редукціоністських поглядів і засобів відбувалося викривлення уявлень про моральність, природне при неможливості осягнути й виразити її зміст, вихолощування з визначень моральності її специфіки. Наприклад, моральна свідомість, виражена в своєму розвитку у формі духовних почуттів (совісті, гідності, обов'язку, добра та інших, основою яких є почуття спільності), котрі не мають природних джерел і суспільні за своєю природою, недоступна аналізові методом редукціо-нізму.
Спроби розчленування моральної свідомості привели до механічного розчленування її на раціональне та емоційне, до тлумачення раціонального як суті суспільного прояву індивіда, його позитивної оцінки з точки зору здорового глузду. Емоційне ж тлумачилося безвідносно до його розвитку, тобто до рівня духовних почуттів, на якому останні «стають теоретиками». Взяте в його найпростішому вираженні емоційне або біологізувалося, або розцінювалося як асоціальний вияв індивіда, випадало з поля дослідження.
Таким шляхом і формувалися висновки, згідно з якими етичне знання є найвищим рівнем у розвитку моральної свідомості, а процес розвитку моральної свідомості здійснюється не в специфічній, моральній діяльності індивідів, не через їхнє самовизначення у взаємовідносинах, у спілкуванні, а через засвоєння пропонованих індивідові суспільством вимог, приписів, які становлять зміст моралі й реалізуються у відповідній поведінці. В наведеному розумінні розвитку моральної свідомості та її організації етика вбачала своє призначення. Практика — критерій істини не тільки для знань, а й для способів їх добування. Так, вона підтвердила ще Арістотелем зауважене, що етичні міркування досягають мети лише тоді, коли вони співвіднесені з наявною моральністю. Підтвердженням цього ж Є сучасне життя.
Ще один доказ неспроможності редукціоністського підходу до моральності пов'язаний із розробкою моральних цінностей, норм. Моральні цінності не можна відразу виразити у властивій природничим наукам термінології кількості, розчленити на найпростіші елементи. Не можна таким способом і розкрити джерело, що породжує моральні цінності, механізми їхньої дії та розвитку. Відсутність таких знань у сучасній етиці є важливим доказом проти застосування в ній редукціонізму як теоретичного способу пізнання.
Грубі механічні формулювання норм моралі також не відтворюють змістової специфіки моральної норми. Внаслідок формалізації норма з міри людяності, втіленого в ній почуття співвіднесеності з іншими, спільності — сутності моральної свідомості — перетворюється на конструкцію, довільно задану розумом, здоровим глуздом, складену з вимог і приписів, призначених для приборкання індивіда, кінцевим пунктом якого (приборкання) редукціонізм може уявити поведінку, яка відповідає нормі.
Редукціонізм як метод має право на причетність до істини, яку він відкриває в пізнанні предмета, що породив його. Але тільки в цих межах. Порушення ж їх обґрунтовується прибічниками редукціонізму тим, що теоретичними (науковими) дослідженнями є тільки такі, котрі можуть бути доведені шляхом кількісних вимірів, експериментально. На цій підставі заперечуються пізнавальні можливості філософської теорії, яку відносять до «особливого типу художньої літератури, де перемагає не мудрець, а найтала-новитіший резонер» '.
Задля об'єктивності слід зауважити, що активний наступ редукціонізму на етику та філософію здійснюється не шляхом експансії з боку точних наук, а зсередини філософії, в якій так чи інакше відбиваються умонастрої епохи. Цей наступ знаходить своє втілення в редукціоністському погляді, мові, що також відтворюють метаморфози, що відбулися в моральності. Редукціонізм став способом реалізації сил, що виникли в процесі однобічного, часткового розвитку людини, виразником породженого в цьому процесі раціоналізму, його проявом по відношенню до «останніх основ буття та пізнання» людини — до сфери «духу та розуму».
Як показують учені2, сьогодні редукціонізм стверджує себе як наукову силу, що діє серед соціальних сил у відповідності з критеріями, котрі виводяться з універсальності феномена влади. Виключаючи все, що піддається лише якісному описові, визначаючи його як спекулятивний момент, редукціонізм заперечує ціннісні судження в будь-якому науковому знанні, в тому числі й самоцінність самого знання. Тлумачення науки як культури інструментального розуму виключає людину, а разом із нею й моральні критерії з наукової діяльності '. У кінцевому підсумку для тенденція розвивається в напрямі виключення моральності як соціальної сили з життєдіяльності сучасного суспільства.
Треба підкреслити, що ці далекосяжні висновки у відвертості своїх обгрунтувань усе ж постають послідовнішими. Заперечуючи моральність, вони виходять із її ціннісного характеру, визнають її якісну визначеність, специфіку. Куди небезпечнішим виглядає редукціонізм, застосовуваний у дослідженні моральності, який розчленяє її живу, цілісну тканину, сплетену з духовних почуттів у безпосередності їхнього прояву в житті людських індивідів. Результатом таких маніпуляцій є умоглядність правил поведінки, формалізованих без сповнюючої їх сенсом міри людяності, а критерієм оголошується здоровий глузд. Моральність опиняється в становищі епічного героя, котрий з останніх сил стоїть на сторожі людяності, але знемагає під укусами комашні — продукту популяції атомного віку.
При позірній незалежності редукціонізму від ідеології він глибоко ідеологічний у світоглядному розумінні й активний, бо в обгрунтуванні своїх безмежних можливостей виходить із потворних змін людини її сутності, укорінює одномірне буття людини як норму. Саме з цього випливає далекість редукціонізму від моральності, його неспроможність побачити її інакше, ніж у тому неясному, розмитому безпристрасністю силуеті, який, у хирлявості своїй спираючись лише на здоровий глузд, не може втриматися на цих милицях без піднятого над його головою батога та обіцяного пряника.
Для багатьох привабливість редукціонізму пояснюється передусім їхнім палким прагненням моделювати, розчле-няти, конструювати. Що ж до моралі, то за цим спонуканням стоїть деформація здатності людини співвідносити себе зі світом, викроювати з нього не лише те, що може бути корисним (у розумінні — корисливим), а й те, що в самій корисності містить безкорисливість, перетворювати грубу натуру корисливості на духовну сутність людської користі. Вказана деформація здатності такого перетворення, олюднення зумовлена брудно-гендлярською формою суспільної практики, відкрила шлюзи для того, щоб редукціонізм — благородний, освячений в історичній пам'яті людей своїми подвигами науковий метод — перетворився на монстра, що загрожує людству, підриває його опір ізсередини, на наших очах і з нашою допомогою, претендує на світовідношення.
Саме в цих межах і можуть бути висловлені в сучасній етиці звинувачення в редукціонізмі. Поширене сьогодні звинувачення в тому, що «жанр моральних імперативів використовувався для корисливої маніпуляції людьми» ', може бути обгрунтованим лише при поясненні того, яким чином здійснювалася маніпуляція людьми через моральні імперативи, котрі, як відомо, не діють, якщо у людини немає совісті, хоч би як її лякали.
Що ж сталося з людьми, в тому числі й з етиками, котрі не тільки піддалися маніпулюванню, а й самі маніпулювали, щоправда не моральними імперативами, а їхніми формалізованими, розумом породженими абстракціями, надуманими сурогатами, якими препарують безмежно знедолену моральну свідомість. Пафос пошуку виходу з цього глухого кута розкривається в етиці спільним для всіх напрямів устремлінням до моральності, її специфіці.
Одна з крайніх орієнтацій у сучасній етиці, висвітлена в першому розділі, розвивається в тенденції виведення моралі з моральних джерел. Дана тенденція характеризується відмовою від теоретичного пізнання моральності. Протиставляючи йому емпіричний аналіз, вона орієнтується на конкретне існування індивіда як на вихідний і кінцевий момент його можливого буття моральним способом.
Спираючись на конкретне існування індивіда, в контексті якого не без підстав передбачається розкрити моральне в його безпосередньому прояві й, природно, на досвідно доступному рівні його вираження в багатоманітності аспектів життєдіяльності індивіда, його (морального) виділення пов'язують з асоціацією, що виникає й розвивається в процесі сприйняття індивідом проповіді, есе, в яких криється певний моральний образ. Найчастіше цей образ будується на моральному вчинкові.
При висвітленні даної тенденції і в першому розділі велика увага приділялася вираженому в ній прагненню до живої безпосередності вияву морального в житті, до відтворення та розвитку його в адекватній формі. Зазначалося, що повернення із забуття конкретного буття індивідів, звернення до існування людини в усій його повноті, вираженого в моральному, є відчутним внеском у гуманізацію етики.
Разом із тим розглянуті саме стосовно людини, дослідження цієї орієнтації демонструють свою обмеженість, яка вказує на те, що емпіричного аналізу недостатньо для охоплення моральності, що він неспроможний відтворити її специфіку в усьому обсязі. Окреслюючи межі моральності конкретним існуванням індивіда, виходячи з основного положення екзистенціальної філософії, за яким існування передує сутності, й відмовляючися (стихійно чи обгрунтовано) від теоретичного аналізу як неадекватного моральності способу її пізнання, прибічники цього напряму, котрі орієнтуються на спосіб вільної асоціації, мусили б звернутися до почуттів. Слід було сподіватися, що на рівні емпіричного аналізу виникне необхідність відмежування від моральних образів, створюваних суто раціональним способом. Орієнтація ж на естетичний образ, апеляція до есе, арте-факту стане вираженням позиції.
Однак цього не сталося й, мабуть, передусім тому, що моральні почуття в їхньому розвитку перебувають за межами доступного емпіричному аналізові, не охоплюються його масштабами. Таким чином одержано підтвердження тому, що моральний спосіб існування в своїй якісній визначеності не тотожний конкретному існуванню індивіда, хоч і є його основою й наслідком.
Моральне є спосіб існування людської сутності, спосіб її безпосереднього вияву в специфічній діяльності — у взаємовідношенні, в якому кожний, ставлячись до іншого як до людини, здійснює себе як людину. І так само, як ця діяльність не зводиться до поведінки, вона не зводиться й до конкретного існування індивіда. Інакше неминуче розмивання берегів моральності, яке може мати результатом не лише невизначеність того, що проповідується, а й того, кому проповідується. Саме цим і пояснюються утруднення, що виникають при вираженні чуттєвого характеру морального образу.
До речі, в екзистенціальній філософії передбачається, що йдеться про людського індивіда, причому такого, яким він постає в його існуванні. Спроби ж виокремити в існуванні індивіда його людський смисл здійснюються по-різному. Наприклад, у Е. Фромма розробкою альтернативи «бути чи мати», у Франкла — у зверненні до людини, «якою вона повинна бути». І в тому, і в іншому випадку, й коли поняття «бути» виступає нібито в значенні існування, але справжнього, людського, й коли ця думка сформульована Франклом, мовиться про одне: людський індивід, справді людське існування, буття відкриваються по відношенню до загального людини, її родової сутності. Можливості ж її визначення виходять не тільки за межі існування індивіда, а й за межі конкретного існування суспільства. Складності такого порядку виявляються в тому, що емпіричний аналіз, звернений до буттєвого рівня прояву індивідуальності, не може охопити її специфічно людське вираження в особистісній формі. В естетиці специфічно людський смисл індивідуальності (тобто те, що він розкривається в людській діяльності, визначається нею й виражений в естетичному суб'єкті діяльності) уточнюється у зв'язку з вивченням особистості художника. При розгляді цього питання передбачається, що мова йтиме не про існування індивіда як окремого індивіда, котрий (актор, художник, письменник) вийшов із закулісного буфета, доїдаючи бутерброд, і не про його бороду, колір очей і т. п. Розглядається особистість, яка постане перед глядачем своїм справжнім, вираженим у творчості «я», розкриє свою людську здатність співідноситися зі світом, відтворюючи в суб'єктивному образі об'єктивну суттєвість життя, пізнавану й підтверджувану глядачем у процесі сприйняття, йдеться про особистість як про персоніфікований прояв роду людина.
В таких же умовах протікає творчий процес у моральній діяльності, що дістає вираження у визначенні моральних відносин як міжособистісних, тобто «міжлюдських» (Арістотель). Як ми мали можливість переконатися, звернення Франкла до проблеми сенсу життя для людини вимагало визначення специфіки людського індивіда, потягло за собою подолання меж його існування (яким він є), вихід на рівень, що володіє розумінням специфіки людини (якою вона мусить бути). Знайти сенс життя означає для індивіда бути людським індивідом або, як стверджує Е. Фромм, реалізувати себе в справді людському способі існування, в тому, щоб «бути».
Таким чином, за всієї відмінності розв'язань цього питання, а також того, згоджуємося ми з цим розв'язанням чи заперечуємо його, безспірним залишається те, що, звертаючись до сфери специфічно людського, суспільного буття, до моральності, ми з необхідністю приходимо до виокремлення людської сутності індивіда, котрий вступає в моральні відносини. Саме дане питання не дістає висвітлення в розглядуваній орієнтації. Прибічники виведення моралі з моральних джерел вбачають їх у конкретному бутті індивіда, однак не пов'язують процедуру виведення моралі з творчою участю тих індивідів, до кого адресуються. У цьому виявляється той бар'єр, що його ставлять самі дослідники на шляху до відтворення моралі, в якому виражена межа можливостей творіння людяності на емпіричному рівні.
Творчість моралі, що покладає в своїй основі співтворчість індивідів, стає тут набутком того, хто в есе, проповіді творить свій образ моралі. В результаті образ моралі відтворює не спільність, єднання того, хто творить, і того, для кого він творить. Спільність виникає із взаємовідношення, морального спілкування. Пропонований же у проповіді образ моралі хоча й апелює до морального досвіду, виходить не із загального, а з досвідно відомого авторові про моральне. В тій чи іншій мірі, у прихованій чи відкритій формі, але це — повчання, спрямована на іншого дія з позицій автора, а не іншого, навернення його автором у свою, а не в його віру, у відповідності зі своїм, а не його світом.
Не виключено, що коли створення морального образу здійснюється особистістю й, отже, на високому рівні моральної культури, то вплив на іншого здійснюватиметься в межах суверенних прав індивідуальності кожного, в плані діалогу, спонукаючого до роздумів і контакту без грана агресії типу «я б на твоєму місці», «робіть як я» або «як хлопчик Петя» і т. п.
Картина суттєво зміниться, оскільки така взаємодія, будучи моральним відношенням, виступить в онтологічному значенні, а не в значенні етичного вирішення проблеми відтворення морального шляхом емпіричного аналізу. Норма спілкування набуває статусу моральної (а не етичної) міри — міри людяності. Головна ж відмінність між першим і другим способом створення образу моралі полягає в не-творчому, однобічному (без взаємо-відношення), умоглядному моделюванні його в першому випадку й у творчій вибудові його безпосередньо у взаємовідношенні людських, суспільних індивідів, котрі реалізують у співтворчості свою суспільну сутність в образі спільноти, в другому.
Дослідження ж цього, другого варіанту належить спрямовувати на виявлення механізму співтворчості, джерела його саморозвитку в процесі моральної діяльності й піднестися до сутнісного аналізу моральності. При цьому мовитиметься не про прагнення роз'яснити, що таке, скажімо, совість із точки зору роз'яснюючого, не з метою виробити саме таке її розуміння, у властивій лише авторові своєрідності переживання, асоційованого й вираженого в образі совісті відповідно до його досвіду й бачення. Мабуть, у такій ситуації й виник один із відомих парадоксів Оскара Уайльда, за яким усяке моральне є аморальним.
За філософської інтерпретації розглянутої тенденції розкриваються слабкі сторони емпіричного аналізу, а це свідчить, що в основу етичних досліджень має бути покладений принцип діяльнісного підходу, оскільки лише з його допомогою можна розкрити в індивідуальному загальне. З вирішенням розглядуваної проблеми пов'язане й розуміння специфіки моральної свідомості. Виражена в тому, що моральність об'єднує, а не роз'єднує, її особливість може бути пояснена з єдності індивіда з іншими людьми, зі спільності, що виникає в природному для людини прагненні до співпричетності з іншими.
Указане прагнення приходить не іззовні, а виникає з суспільної сутності людського індивіда, із загального, що проявляється в діяльності індивідів. Вихідним же для підходу до моралі з позицій конкретного існування індивіда є окреме існування. Тому вирішення питання про те, яким чином у моралі охоплюється зв'язок індивіда з іншими, з яких джерел виникає, в принципі неможливе. Тим самим виключається можливість з'ясувати з цих позицій підвалини моральності і в процесі виведення її з моральних джерел.
Чи можна уявити мораль у тих межах, які охоплюються при розгляді її як норм, вимог, приписів, правил поведінки, які відображають здоровий глузд, або ж тих, які відкриваються в екзистенціальній орієнтації етики на рівні емпіричного аналізу моралі. Якщо так, то мораль у своєму виникненні й розвитку не пов'язана з суспільною сутністю людини, не виражає спільності у формі духовних почуттів, а моделюється з голови згідно зі здоровим глуздом, належить до технології поведінки людей подібно до правил вуличного руху й навряд чи має відношення до людяності, людини, її самовизначення в світі. Відповідно й етику навряд чи можна віднести до філософських наук. Скоріше вона, маючи частковий, прикладний характер, може бути віднесена до технічних дисциплін, що моделюють правила.
Але за таких висновків виникає питання про те, яким чином забезпечується їх виконання? Відомо, що моральні норми реалізуються не під впливом зовнішніх чинників примусу. Саме в цьому зв'язку в характеристиці моральності виділені такі її особливості, як добровільність виконання норм і совість, яка спонукає до виконання цих норм під впливом громадської думки. А якщо совість не спрацьовує? Чи означає це, що вона відсутня? й за яких умов це відбувається? Ситуація ускладнюється тим, що й добровільність виконання, й совість — набутки внутрішнього світу людини, й виявити їх не просто. Ще складніше розкрити їх у дії, й, певно, цим пояснюється схильність судити про них за вчинком, не проникаючи в його мотиви й тим більше в їхнє підґрунтя.
3 принципу, висунутого прибічниками екзистенціальної орієнтації, випливає, що специфіка моралі пов'язана з внутрішнім світом людини, її почуттями й виявляється не в інституціоналізованій формі, а добровільно. Причому ця добровільність не має нічого спільного з узгоджуваністю, домовленістю: хочу — виконую, не хочу — не виконую. Вона виражена в наказовій формі, однак не в розумінні чийогось стороннього веління, а зсередини, з власного веління, котре означає: не можу інакше. «Хочу» й «мушу» тут зливаються воєдино.
Дана особливість моралі, найповніше виражена в такій її цінності, як почуття обов'язку, й визначає специфіку моральної свідомості, її категорично імперативний характер. Втім це не просте ситуативне хотіння взагалі, конкретизоване, сповнене смислом у певній ситуації: кудись поїхати, щось придбати, з'їсти, побачити. Розглядуване хотіння спонукається з такого прагнення індивіда, в основу якого покладений інтерес іншої людини, людей, суспільства в цілому. І. Кант, характеризуючи моральну форму виконання обов'язку, вказував, що вона не залежить від зовнішнього примусу, не виникає з внутрішнього, власного бажання, пристрасті, а з'являється тому, що інакше не можна. Тут, у суті морального обов'язку, виявляються основи імперативності моральної свідомості як внутрішньої детермінанти людини, вираження її суспільної сутності.
Отже, виконання обов'язку, моральні вчинки здійснюються під впливом почуття обов'язку, становлячи особливу сферу вдоволення — духовну. Та з чого воно виникає, що визначає його необхідність? Досвід підказує, що духовне вдоволення не підвладне ні договірним, раціональним узгодженням, ні зовнішньому примусові, ні хотінню, пов'язаному виключно з індивідуальними устремліннями. Ні розмірковування про найраціональнішу поведінку в суспільстві (з точки зору здорового глузду й задля взаємної вигоди), ні, тим більше, міркування технологічного характеру не можуть пояснити такого веління, незастосовні для розкриття феномена морального.
Моральне показує себе як явище іншого порядку, ніж ті, з якими пов'язуються застосовувані до нього і розглянуті тут способи аналізу. Разом із тим за всіх відмінностей цих способів, узяті стосовно морального, вони демонструють спільну ознаку: в їхніх теоретичних підвалинах не закладені знання про людину. В дослідженнях прибічників редукціонізму, в працях з досить вираженою екзистенціональною орієнтацією, попри всю протилежність їхніх позицій, як спільна причина невдач виступає неможливість розкрити цими методами моральність у контексті проблеми людини. В результаті й теоретичний аналіз у його редук-ціоністському розумінні, й емпіричний аналіз не розкривають мораль як цілісне специфічне явище.
Розчленування моралі на частини, піддання їх формалізації, стає згубним для самого дослідження, оскільки специфіка моралі не може бути виражена цим способом. Зникнення ж указаної специфіки, випадення з дослідження позбавляє сенсу сам аналіз, бо те, що лишається на його частку й доступне редукціоністському поглядові, не схоже навіть на мертву копію, зняту з оригіналу, оскільки являє собою штучне поєднання частин, котрі не стикуються, а не ціле в єдності взаємозв'язків його сторін.
Що ж до орієнтації, котра визначається як екзистенціо-нальна, то вона ставить, здавалося б, протилежне завдання: адекватним моралі способом розкрити її в цілісності. Однак емпіричний аналіз неспроможний охопити багатогранність моралі. Звичайно, йдеться не про тих чи інших дослідників, а про можливості емпіричного аналізу стосовно моралі.
Ілюзія достатності цього методу для дослідження моралі виникла не з одного тільки мотиву вчених захистити право на існування індивіда, а з реальної основи, закладеної в самій моралі, з того, що в ній, у системі моральних цінностей, норм, принципів узагальнений емпірично підтверджений моральним досвідом спосіб існування людяності. Спосіб існування й став (не без причини) відправним для даної тенденції.
Стосовно ж людяності, якісної визначеності, в якій безпосередньо виражена родова, людська, суспільна сутність, то її осмислення недоступне на емпіричному рівні вираження. І хоча це осмислення й здійснювалося в історичному розвитку моральної свідомості, про що свідчать моральні цінності, норми, принципи, й дістало відповідне вираження в етиці мудреців, і дійшло до нас вираженим у золотому правилі, в заповідях, висловах типу «ставлення до іншого є ставленням до себе», «якщо я не за себе, то хто ж за мене?», «але якщо я тільки за себе, то навіщо — я?» та інших. Трансформувати їх зміст у мові сучасної моральності ми не можемо як із тієї причини, що її наявний справжній стан не спонукає до розуміння всеохоплюючої людське життя повноти мудрості цих висловів, вираженого в них закону людського розвитку, так і з тієї, що відповідні сучасному змістові моралі етичні поняття містять інше, не адекватне тим знання.
Система моральних цінностей, норм, принципів, що відтворює в узагальненій формі моральний спосіб існування людської сутності, відображає дійсну єдність індивіда та суспільства в моральній формі суспільного зв'язку, через дійсність людяності, вираженої в існуванні суспільного, людського індивіда, визначаючої його світовідчуття.
Цей «початок людства» не був однозначно виражений в усіх культурах, але в сприятливих для нього умовах, у залежності від ступеня сприятливості, він у певну коротку історичну мить завершеності в своєму саморозвитку постав у античній культурі як нормальне дитинство людства, еталон золотого віку в єдності трьох мір людяності: міри розуму в теоретичній формі його самовизначення — в об'єктивній діалектиці; міри людяності — у формі практичного розуму, вираженого в золотому правилі, міри досконалості, міри прекрасного, вираженого в золотій середині, в золотому перетині, відтворених у мистецтві. Але саме тому в наступні епохи соціальних антагонізмів і потрясінь, у міру їхнього проникнення у внутрішній світ людини, виражена безпосередньо в існуванні родова суспільна сутність людини з реалії життя, котра постає в моральному способі існування, подібно до шагреневої шкіри, звужується, а розум людяності й тим практичний розум перетворюється на розум практичний тим, що в його основу покладена корисливість. Розум набуває практичного значення лише стосовно неї й перетворюється на здоровий глузд.
Таким чином усвідомлюване здорове й визначає нову іпостась людини, яка постає продуктом розсуспільнення, існування відчуженого від її сутності. В цьому контексті перекласти моральні цінності на мову сучасності важко не тільки з причини їхньої неспіввідносності зі світовідчуттям людей сучасної епохи, а й тому, що у вищеозначеному процесі самі моральні цінності, втрачаючи свій сенсожиттєвий зміст, формалізувалися й чимраз більше з абсолютів загального перетворювалися на абсолюти абстракцій, доступних умоглядному теоретизуванню.
Можна зробити висновок про те, що розгляд існування безвідносно до сутності — не помилка умів, котрі досліджують мораль у контексті існування людини. Подібна помилка, що передбачає пошук і відродження джерела моралі безвідносно до прояву суспільної сутності людини, криє в собі невдачу. Існування людського індивіда не реальне поза його суспільною сутністю, безпосередній прояв якої у взаєминах людських індивідів, особистостей і є пошукуване джерело її саморуху в існуванні в моральній діяльності.
Мораль є органічною похідною способу життєдіяльності людських індивідів, і щоб розкрити це в бутті та внутрішній будові моралі, необхідно розглянути її в контексті специфіки людського способу буття. Сутнісний аналіз моралі дасть розуміння критерію, з позицій якого можливе охоплення моралі в цілому як способу освоєння людиною дійсності. Сутнісний рівень у вивченні моралі необхідний для подолання помилок, які виникають при абсолютизації історичного етапу в її розвитку. Цей рівень відкриє можливість для осмислення її історичного шляху в залежності від історичного розвитку суспільства в процесі «родо-індивідуаль-ної» еволюції людини.