Кураев Андрей - Буддизм и христианство (4) - Скачать бесплатно

человеческих отношений. Но остальных, неспособных отказаться от
семейных (и связанных с ними кастовых) связей, она оставляет зрителями
монашеского подвига и обращается к ним только за милостыней. Миряне
занимают в системе буддизма место, сравнимое с положением оглашенных в
ранних христианских общинах. Это собственно не буддисты, а
сочувствующие буддизму" (Померанц Г. О причинах упадка буддизма в
средневековой Индии. // Антология Гнозиса. Т. 1. -- СПб., 1994, сс.
193-194).
Итак, Н.О.Лосский имел основания предположить -- "Надо думать, что
буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью
сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность
их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному
бытию" [820].
Постепенно народное сердце согрело ледышку буддистской философии.
Холодная безрелигиозная и безрадостная проповедь Будды с течением
столетий начала наполняться религиозным содержанием. Мир и человек
стали представляться чем-то более привлекательным и иногда даже
заслуживающим любви. Гораздо более человечные нотки стали звучать в
буддизме махаяны, появившемся через пять веков после смерти Будды и в
самом начале христианской эры.
Если христианство на пути в "массы" что-то теряло (и реакцией на эти
потери и охлаждения было появление монашества), то в буддизме
наоборот. И сегодня люди, увлеченные в "паломничество на Восток",
незаметно для самих себя, "контрабандой" проносят в себе огромное
количество "христианских предрассудков", и проецируют в восточные
афоризмы то, любовь к чему привила им христианская культура.
То же произошло в Европе и с буддистским пониманием реинкарнации. В
эпоху, когда на Западе царствовал культ прогресса, индийская
реинкарнация "наложившись на теософский эволюционизм, приобрела
неожиданно оптимистическое звучание" [821]. Ведь "Будда побеждает
смерть именно как переход к мукам новой жизни, или побеждает смерть
через уничтожение самого субстрата, которым питается смерть, -- самой
жизни. Лишь западное сознание, когда оно соприкоснулось с этим
учением, могло -- в силу аксиоматической ценности для него жизни --
впасть в заблуждение, приняв учение о переселении душ за благую весть
о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни", -- пишет
проницательный русский философ С. Л. Франк [822].
Но нет этого оптимизма в индийских религиях. Именно "с переходом к
идее переселения в индийской культуре воцарился чуждый Ведам
пессимизм" [823]. Ранние индийские религиозные системы не знали ничего
о реинкарнации [824]. "Веды" не знают о перевоплощениях, и лишь в
"Упанишадах" появляется эта идея. Но там она и называется "знанием,
которое не пребывало ни с одним брахманом" (Брихадараньяка-Упанишада.
VI, 2,8).
И нельзя сказать, что это новое знание преподносилось как евангелие
("радостная весть"). Оно, по меньшей мере, озадачивало, а при своем
последовательном усвоении и просто ввергало в отчаяние. Уже в
Чхандогья-Упанишаде обращает на себя внимание ответ, который дает
вождю богов Индре созидающий дух Праджапати. Индра спрашивает: как
найти и различить свое истинное "я". Сто лет он проводит в
ученичестве, пока наконец ему не дается правильный ответ: "Если
человек покоится в глубоком сне без сновидений, это -- его "я", это --
Бессмертное, Достоверное, Всеобщее Бытие". Индра отправляется в путь,
но скоро им овладевает сомнение; он возвращается и спрашивает: "Но в
таком состоянии, о высочайший, человек ведь не знает о себе: "это я",
и не знает: "Они -- существа". Человек предан уничтожению. Я не вижу
здесь ничего обнадеживающего". -- "Именно так, -- ответил Праджапати,
-- это действительно так" [825].
С.Н.Трубецкой -- друг и ученик Владимира Соловьева и, пожалуй, лучший
русский знаток истории философии, -- по этому поводу заметил:
"Последнее сомнение Индры относительно выгоды беспробудного сна --
сампрасады -- делает большую честь этому богу, так как многие из его
соотечественников вполне успокаивают свои сердца в немом ничтожестве
нирваны" [826].
Переселение не ведет к спасению; скорее надо искать спасения от него
самого. Отныне "сумма и сущность всей индийской философии есть скорбь
метемпсихоза и способ избавления от нее" [827].
Поэтому сугубо странен энтузиазм европейских проповедников
реинкарнации. Ведь даже если есть реинкарнация, задача восточных
"спасителей" (от Кришны до Будды) -- найти путь, чтобы эта жизнь стала
последней.
Знает эту скорбь (правда, порожденную не как таковой идеей
реинкарнации, а идеями космических циклов) и библия. Ветхозаветный
мудрец Екклезиаст жалуется как раз на тот бесконечный космический
возврат, который утешал Сократа. "Что было, то и будет; и что
делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает
нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в
веках, бывших прежде нас" (Еккл. 1, 9-10). Ап. Павел называет цикл
узаконенной повторности "суетой", от которой мается и стонет все
творение (Рим. 8, 20). Но теперь -- появилась надежда, и "мы спасены в
надежде" (Рим. 8, 24). "
Эта надежда -- Христос и Его обетование: "верующий Меня, не умрет
вовек" (Ин. II, 26). Если даже на эти слова Христа посмотреть глазами
человека, исповедующего философию реинкарнации, разве не очевидно, что
они возвещают свободу от перевоплощений тем, кто примет Евангелие и
соединится со Христом? Даже если бы Христос признавал перевоплощения
-- Он недвусмысленно возвестил, что "верующий в Меня" будет избавлен
от морока перевоплощений. Христианину просто не нужно колесо сансары.
При этом полезно было бы помнить "кармический закон", утверждающий,
что тот, кто знает более высокий путь освобождения, но следует
низшему, перерождается демоном в аду... Неужели путь Евангелия, путь
преп. Сергия Радонежского, путь преп. Серафима, путь апостола Павла
ниже пути оккультного духознайства?
Вот современный вариант "пари Паскаля": если реинкарнации нет, а вы
верите в нее и не верите Евангелию -- вы готовите себе дурное будущее.
Если инкарнации нет, и вы веруете и живете сообразно Евангелию -- его
обетования станут вашими. Если же реинкарнация есть, а вы верите не в
нее, а лишь в уверение Христа, то вы будете свободны от реинкарнации и
вслед за Спасителем войдете в мир, не знающий смерти. Если же
реинкарнация есть, и вы признаете ее, -- то вам это все равно не сулит
ничего хорошего, и вам все равно надо искать путь избавления от
реинкарнации, но этот путь будет пролегать уже без Христа.
Все Евангелие говорит о выборе: решайся сейчас, раз и навсегда.
Прощение и благодать означают, что человек, совершивший конечное,
ограниченное во времени доброе стремление души, может войти прямо в
Вечность. Кармическая химчистка не нужна. Там, где не успевает сам
человек, за него восполняет Бесконечная Божественная Любовь.
И стакан холодной воды, во имя Христово поданный страннику, не
останется без награды.
Да, у этой вести о том, что человек должен раз и навсегда решить свою
участь, была и обратная сторона. Неправильный выбор больше нельзя
поправить. И все же христианская проповедь прощения и ада оказалась
"верой, победившей мир". Людям поздней античности она показалась
более милосердной, чем вечные кармические скитания, неизвестно из-за
чего начавшиеся и неясно чем кончающиеся. "Вечно, бесконечно должна
блуждать душа темными коридорами, изживая свою Карму. Это -- плохая
бесконечность природного порядка, перенесенная и на божественную
жизнь. Старое христианское сознание знало конец, исход, победу над
временем, рай и ад, за которыми нет уже природного эволюционного
процесса. Ад и был той дорогой ценой, которой откупались от кошмара
плохой бесконечности перевоплощений, бесконечных эволюций. Но лучше
даже вечный ад, чем этот бесконечный процесс", -- поясняет этот выбор
Н. А. Бердяев [828].
Лучше ощущать себя ответственным хозяином своей судьбы, и верить при
этом в Бога с человеческим лицом (во Христа), чем жить с сознанием,
что человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать
последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом.
Зло увековечивается учением о карме: ибо зло, совершенное в этой
жизни, обрекает и в будущей жизни быть злым. "От учения о Карме веет
кошмаром неискупленного прошлого, простирающего свои нити на
бесконечное будущее" [829]. И карма не простит там, где может понять и
простить Христос, сказавший о Своей миссии: "Дух Господень на Мне; ибо
Он послал Меня проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение,
отпустить измученных на свободу" (Лк. 4,18).
Теософы не чувствуют себя "измученными", они не чувствуют себя
грешниками, они уверены в том, что смогут сами прожить эту жизнь так,
чтобы потом пожить чуток получше, а там -- еще немного лучше и еще
...*

-------------------------------------------------------------------------------
* Кстати, понимают ли обычные охотники порассуждать о
"перевоплощениях", что "лучшей" реинкарнацией является не рождение в
семье американского миллионера, а рождение в бедной тибетской или
индийской семье, не знающей ни кондиционера, ни видео и живущей
впроголодь? Готовы ли они всерьез идти путем личной аскезы? Или им
просто нравится показывать друг другу, сколь "широки" их взгляды по
сравнению с "невежественным и закосневшим в догмах православием",
которое, вдобавок, все никак не догадается поставить в храмах скамейки
для большей комфортности при "общении с Космосом"?
Но вновь скажу -- сами буддисты отнюдь не столь оптимистично смотрят
на реинкарнационные коловращения. Они, как и христиане, стараются
найти образ такой жизни, чтобы "не увидеть смерти вовек".
-==20. НИРВАНА И ЦАРСТВО БОЖИЕ==-
Благодарю вас, -- без малейшего акцента сказало лицо индуса,
-- мне ничего не нужно. -- Слегка открыв глаза, оно еще раз
повторило: -- Мне ничего не нужно. -- И широко раскрыв глаза,
сказало вновь: Мне ничего не нужно. -- И с тихим шелестом
исчезло среди густевших теней сада. -- Христианин скромнее,
ему что-то нужно, -- пробормотал священник... Когда индус
заговорил с вами, -- тихо начал патер, -- на меня словно
озарение нашло. Он просто трижды повторил одно и тоже, а я
вдруг увидал и его самого, и все его мироздание. Он в первый
раз сказал: "Мне ничего не нужно", и я почувствовал, что ни
его, ни Азию нельзя постигнуть. Он повторил: "Мне ничего не
нужно", и это значило, что он, как космос: ни в ком и ни в
чем не нуждается -- в Бога не верит, греха не признает.
Блеснув глазами, он повторил свои слова еще раз. Теперь их
следовало понимать буквально: ничто -- его обитель и заветное
желание, он алчет пустоты, как пьяница -- вина.
Г.К.Честертон [830]
Колесо перевоплощений, колесо страданий останавливается в Нирване. То
ли это место, куда напутствует православная панихида -- "идеже несть
болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная"?
Ключевое для буддизма понятие нирваны довольно многозначно. С точки
зрения субъективно-психологической, нирвана -- это состояние
отсутствия желаний, при котором нынешнее существование не может
оказать никакого влияния на существование последующее. Причем надо
заметить, что речь идет об устранении всякого влияния нынешнего
существования на будущее. Жизнь не должна оставить следа. В ней не
должно быть таких действий, которые имели бы последствия в будущем.
Надо пройти по миру, не оставив в нем никакого следа.
В своем исходном утверждении Будда прав: человек испытывает боль
оттого, что его желания не реализуются. Но христианство вместо
отсечения и истребления всех и всяческих желаний, вместо ампутации
желающей и волящей части человеческого естества предлагает
преображение. Похоти здесь противостоит любовь к Богу, а не
скопчество, гневу -- любовь к ближнему, а не апатия. "Наша вина т.е.
не-хотение или недостаточное хотение и есть та самая немощь, в которой
многие правильно видят самую суть греха... Не стремись свалить вину
свою на Бога, не лукавь! Сознайся, что в неполноте Богоявления виноват
ты сам и виноват тем, что недостаточно стремился к Богу, а был косен и
ленив", -- так пишет русский христианский философ Л.П.Карсавин,
подтверждая, что в христианском мире грех -- это не наличие любви и
желания, а малое количество или недолжная направленность того и
другого [831].
В христианстве считается, что зло происходит из неверного движения
воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и
желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не
уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные
устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса)
на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский
апологет Минуций Феликс, "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать
их Сам" [832].
Ориген особо обращает внимание на слова апостола "хотеть и
действовать -- от Бога" (Флп. 2,13), поясняя, что речь идет не о
всяком действии и всяком желании, а о способности к этому *.
Способность желать -- это дар Бога. Надо лишь правильно им
пользоваться.

-------------------------------------------------------------------------------
* Ориген. О началах. Новосибирск, 1993, с.215. Тот же смысл имеет еще
одно часто прорекаемое место Писания. В знаменитом высказывании ап.
Павла "всякая власть от Бога", нередко превратно толковавшемся разными
политиками и богословами, "всякая" -- это не квантор всеобщности, а
всего лишь неопределенный артикль. Речь идет не о любой власти, а о
принципе власти. То, что люди способны повелевать и творить -- это
есть Божий дар. "Как это? Неужели всякий начальник поставлен от Бога?
Не то говорю я, отвечает апостол, у меня теперь идет речь не о каждом
начальнике в отдельности, но о самой власти. Существование властей,
причем одни начальствуют, а другие подчиняются, -- все это называю я
делом Божией премудрости... Так и Соломон, когда говорит, что от
Господа "сочетается жена" (Притч. 19,14), разумеет здесь, что брак
установлен Богом, а не то, что Бог сочетает каждого вступающего в
брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным
намерением... Так как равенство часто доводит до ссор, то Бог
установил многие виды власти и подчинения: между мужем и женою, между
сыном и отцом, между старцем и юношей, начальником и подчиненным,
учителем и учеником" (св. Иоанн Златоуст, 23-я Беседа на Римл. //
Творения. Т.9. Кн.1. -- СПб., 1903, сс. 774-775). Тот факт, что
человеческое общество структурировано, что в нем есть те, кто могут
взять на себя ответственность и харизму управления общественной жизни
и то, что большинство остальных людей относятся к этому не
по-диссидентски спокойно -- это залог существования общества и той
доли стабильной консервативности, которая только и может дать
необходимый простор для постепенного становления как отдельного
человека, так и всего сообщества.
Буддизм полагает, что карма действует через силы иллюзии, желания и
отвращения. Желания и отвращение можно нейтрализовать практикой йоги,
а иллюзию -- философским прозрением. Неверно направленное движение
воли буддизм пытается остановить рассудком, спешно проведя надлежащую
медитацию.
Христианство же полагает, что движение ко греху должно останавливаться
живой нравственной интуицией (у совершенных "чувства навыком приучены
к различению добра и зла" -- Евр. 5,14) и любовью. Мало изгнать
страсть -- душу, освобожденную от мрака, надо наполнить светом.
Поэтому не одобряет пути медитаций свят. Феофан Затворник: "Иные
делали, а может, и теперь делают так: заметив страстное и вознегодовав
на него, начинают изобличать его непотребство. Например, пришел помысл
гордости, -- они начинают читать: гордость Богу противна; ты, земля и
пепел, как не стыдишься возноситься помыслом, помяни грехи свои и
подобное. Все подбирают мысли против гордости, полагая, что этим
прогоняют горделивый помысл. Бывает, что и прогоняют; но вообще этот
прием неверен. Обличая страстный помысл, все же держим его в уме, и он
между тем шевелит чувство и пробуждает желание, то есть продолжает
сквернить душу. Да и одно присутствие его в мысли уже есть скверна.
Когда же, не вступая в словесную прю со страстным, прямо обратимся ко
Господу, то этим страстное уже отстраняется от очей ума, взирающего на
Господа" [833]. В общем -- "сей дух изгоняется постом и молитвой". А
что же и есть молитва как не предельное напряжение воли, ищущей добра
и исполнения воли Божией?!
Мы еще увидим, сколь различно понимается значение служения,
исполненного Христом и Буддой в основанных ими религиях. Это, так
сказать, "объективная" сторона сотериологии. Но и в субъективной ее
части, говорящей о том, какие усилия должен приложить сам верующий для
обретения пути спасения, уже заметно видна разница. Здесь отношения
взаимного отрицания. Для буддиста путь жажды и любовных отношений,
предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь
погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь
омертвения, а не оживления человека.
Для Будды воля, устремленность к какому бы то ни было бытию,
порождаемая невежеством -- вот та стрела, которая поразила человека, и
ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид ведения или похоти,
нет -- саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г.
Померанц, "у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым
усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм" [834].
Интересно, как бы Гаутама отнесся к проповеди своего "ученика" Иисуса
из Назарета, если бы услышал его слова "Блаженны алчущие правды"?..
Именно благодаря этим словам европейский мир устоял перед чарами
вечной полудремы Востока... А Будда за них, скорее всего, сделал бы
выговор: "Алкать и жаждать? Ты плохой ученик, ты еще не понял
главного: не только зла нельзя желать, но и добра!"
Сугубая проблематичность буддизма заключается в том, что даже благую
карму нельзя копить, потому что даже сумма добрых дел и стремлений
перекомбинирует наши скандхи так, что они вновь породят некое
индивидуальное и смертное существо -- пусть даже в высшей касте или в
высшем мире. Даже если ты родишься в мире богов -- все равно это не
будет освобождением. Скорее это осложнит твою задачу, потому что боги
живут уж очень долго. И они также маются суетой бытия, но, согласно
учению Будды, боги могут достичь окончательного освобождения, только
вернувшись в человеческую жизнь. Рано или поздно духовная радость тоже
кончится, а, значит, радость тоже есть дуккха -- страдание (ибо
страдание -- это все, что преходит). Значит -- лучше не осложнять свою
карму желанием наследовать "Царство Небесное"...
В буддизме желание обожения и причастия Богу называется "пятой цепью
сердца". Не менее всех остальных она препятствует конечному
освобождению мудреца и наравне со всеми должна быть перерезана.
Поэтому Будда обращался к Суданте, богатому купцу-благотворителю, с
таким увещеванием: "Стремиться к небесному блаженству есть великое
зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак,
упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо
отрешение от всякого желания есть счастие полного покоя. Не желай же
ничего: ни жизни, ни ее противоположности. Мы должны достигнуть
пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя.
Ибо все пусто!" [835].
На мой взгляд, подобная проповедь не может быть помещена в
тринадцатую главу Евангелия от Матфея, в которой Христос рассказывает
Своим ученикам, как надо иcкать Небесное Царство: "Подобно Царство
Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и
от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле это.
Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который,
найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и
купил ее" (Мф. 13,44-46). Особенность этого текста еще и в том, что
он говорит не только о том, как человек должен жаждать Царства, но и о
том, как само это Царство ищет человека. Так Христос оставил все, что
имел у Отца, обнищал до положения странствующего плотника и преданного
учителя -- чтобы найти для Своего Небесного Царства несколько жемчужин
в человеческих душах... Не это ли -- та "тайна Царствия Небесного"
(Мф. 13,11), которую дано было знать апостолам, и которую не знали
внешние, видевшие на Небесах только Закон?
Буддист же скажет христианину: за то, что ваш Бог стремится ко
спасению людей, а вы стремитесь к вашему Богу, за это и вы, и ваш Бог
как раз и обречены на карму существования и до Нирваны вам, невеждам,
еще медитировать и медитировать...
Не только Бога, но и Нирвану нельзя искать с желанием. "Нирвана не
для тех, кто ее жаждет, ибо непременным условием любой Нирваны
является полное отсутствие желания", -- предупреждают буддистские
тексты [836]. Нирвана -- это остановка всякой деятельности сознания.
Мысль о Нирване, поскольку она есть мысль и движение сознания, уже
становится между бездеятельной пустотностью и разумом, мечтающим
погасить самого себя.
Христианин "пробуждается" от "окамененного нечувствия" к деятельности,
дабы "восходить от славы в славу и "истее Тебе причащатися в
невечернем дни Царствия Твоего". Буддист "пробуждается", чтобы более
ничего не делать никаким движением мысли или чувства. Некий мудрец
Сараха так описывает цель пробуждения: "Когда разум связан, он
порывается блуждать во всех десяти направлениях. Если его развязать,
он пребывает недвижимым. Я донял, что он также хитер, как верблюд"
[837].
Но в христианстве освобожденный разум именно двинется -- он
освобождается для естественного, природного движения к Богу. Человек
создан для жизни в Боге, и поэтому в его душу вложено естественное
стремление к Истоку Бытия. Это стремление человек разменивает на
мелочи, путаясь и блуждая, он обоготворяет то, что ущербляет его, а не
обогащает. "Проснувшийся" христианин не удушает в своем уме
многообразие влечений, а все свои силы, стремления, влечения собирает
воедино ("уцеломудривает") и переадресует к Богу. "Ярость вся целиком,
-- по слову преп. Максима Исповедника, -- превращается в божественную
любовь" [838]. И тогда, -- говорит преп. Иоанн Дамаскин -- человек
"вследствие своего тяготения к Богу делается Богом" [839].
Путь к Царству Божию -- это путь пробужденного стремления. Путь к
Нирване -- это путь угасания. Вот пример погашения сознания: "Одна из
разновидностей в концентрации мысли заключается в выборе какого-нибудь
пейзажа, например, сада. Его созерцают, наблюдают во всех
подробностях. Запоминают растущие в нем разнообразные цветы, их
расположение, деревья, присущую каждому из них вышину, форму ветвей,
разницу в листве, и так, последовательно изучая все подробности,
обходят весь сад, запоминая все особенности, какие только удается
отметить. Создав себе отчетливое представление о саде, когда его
видишь так же с закрытыми глазами, как и с открытыми, начинают из
составляющего сад сочетания признаков мысленно одну за другой удалять
различные детали. Постепенно цветы теряют окраску и форму, они
рассыпаются, и даже оставшаяся от них пыль рассеивается. Деревья
лишаются листвы, их ветви сжимаются, будто входят в ствол, потом ствол
утончается и превращается в простую линию. Линия эта становится все
тоньше и, наконец, исчезает. В результате остается только голая земля.
У земли теперь нужно отнять камни, почву. Земля, в свою очередь,
исчезает и т.д. Такие упражнения приводят к уничтожению представлений
о мире форм и материи, к последовательному достижению чистого и
бескрайнего пространства, понимания бесконечности сознания и, наконец,
к постижению сферы "пустоты" и сферы, где нет ни сознания, ни
отсутствия сознания" [840].
Это не перевод внутреннего взгляда от мира тварного к Вечному. Это
закрытие самого взгляда. Это не переориентация ума и воли, а стирание
собственно ума и самой воли.
Поэтому понятна реакция христианина на буддистскую нетовщину. Едва ли
не впервые эта реакция была выражена в статье Владимира Соловьева под
характерным названием "О буддийском настроении в поэзии": "Безусловное
отсутствие всяких признаков любви к кому бы то ни было -- странный
способ готовиться к вступлению в чертог всех любящего Бога" [841].
Впрочем, это не упрек буддистам. Буддисты и не собираются вступать в
"чертог Бога". Но тем, кто пытается синтезировать Евангелие с Буддой,
стоит задуматься над этими словами Соловьева. Если брать ту цель, что
ставит Евангелие, то можно ли ее достичь с помощью тех практик, что
предлагает буддизм?
Здесь взаимная несовместимость: то, что ценит христианство, отвергает
буддизм; и то, к чему стремится буддист, страшит христианина. "Я
люблю, тебя, жизнь" -- это христианская песня. "Жизнелюбие" в западном
мире -- добродетель. В буддизме -- порок.
Иногда встречаются попытки представить Нирвану как Полноту Бытия, как
апофатическое описание Божественной Преизбыточности. Но любимый образ
буддистов, привлекаемый ими для пояснения нирваны -- это огонь в
лампе. Когда в лампе выгорает все масло, она потухает. Человеческое
существование -- это лампа. Она горит, то есть длится, пока в ней есть
элементы бытия. Элементы бытия втягиваются в лампу желаниями. Угаси
желания -- и огонь погаснет. Жизнь уйдет. "Огонь светильника горит,
кажется длящимся, существующим. Между тем в каждое мгновение мы имеем
в действительности новый огонь, длящегося огня нет. Следовательно, нет
и огня вообще, а есть какое-то течение новых элементов, которое мы
привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь
погаснет, течение моментов огня прекратится. Так угаснет и мировая
жизнь, когда перестанут появляться элементы бытия. Путь к этому
угасанию изменчивого мерцания нашей жизни найден Буддою" [842].
Так может ли образ погасшего светильника быть символом полноты
божественного огня?
Цель Будды -- загасить огонь жизни; цель Христа -- поддержать. Как
отмечает Ганс Кюнг, "самый дискуссионный вопрос буддизма -- не
означает ли погашение страданий погашение самого человека" [843].
Ранний буддизм был вполне философичен и, кроме того, активно
противостоял брахманизму. Его не пугала последовательность. И он ясно
отличал идеал единения с Брахманом от своей проповеди Нирваны. "Дары
проповедуют обездоленным, желания душам заурядным, пустоту -- лучшим"
[844]. Нирвана -- смерть, за которой нет возрождения.
Согласно раннебуддистской школе вайбхашиков Нирвана "реальна". Она
действительно уничтожает жизнь, а не образно [845].
Утверждение "реальности" Нирваны здесь, замечу, сродни утверждению
позитивности атеизма. Мой первый семинар по изучению "научного
атеизма" начался с того, что профессор сразу ответил на витавший в
воздухе вопрос: "На вопрос, есть Бог или нет, научный атеизм отвечает
утвердительно: Да, товарищи, Бога нет!" Столь же реалистично и
позитивно учение о нирване в раннем буддизме: Да, товарищи, жизни
больше не будет!
В буддизме тхеравады ("южном буддизме") и поныне понятие Нирваны
тождественно уничтожению. И лишь в более поздние времена Нирвана
вместо чистой пустоты начала пониматься как выражение качественного
блаженства, как рай [846]. Теософия же иногда колеблется между этими
двумя концепциями *, иногда же придумывает третью возможность
интерпретации Нирваны как отдыха между воплощениями.

-------------------------------------------------------------------------------
* "Сохранит ли обожествленный человеческий дух навеки свою истинную
индивидуальность, или он растворяется без остатка в едином
Универсальном начале -- этот вопрос по-видимому остается нерешенным
для г-жи Блаватской, которая колеблется то в ту, то в другую сторону,
потому, вероятно, что вообще отношение между индивидуальным духом и
абсолютным принципом недостаточно выяснено в нео-буддизме, не
разделяющем, однако, точки зрения подлинного первоначального буддизма,
для которого этот вопрос решался очень просто, или, лучше сказать,
вовсе упразднялся, так как тут одинаково отрицалось и универсальное и
индивидуальное бытие" (Соловьев В.С. Рецензия на книгу Е.П.
Блаватской: "The Key to Theosophy". // Соловьев В. С. Собрание
сочинений. Второе издание. Т.6 (Репринт -- Брюссель, 1966), с. 290 ).
И все же теистическое, позитивное понимание Нирваны несовместимо с
классическим буддизмом. По выводу Ф.И.Щербатского, "как практическая,
так и теоретическая часть буддизма сводится к идее угасания всех
активных сил жизни в абсолюте. Но что означает это бессмертие? Есть ли
это бессмертие ведических времен? Или нечто похожее на рай позднейшего
вишнуизма? Ничего подобного! Ибо только одно слово встречается как
эпитет нирваны -- уничтожение. В буддийском воззрении нет недостатка в
раях, но Нирвана находится вне всяких доступных воображению сфер.
Слова "бессмертное место" просто означают неизменное, безжизненное и
бессмертное состояние, где нет ни рождения (то есть перерождения), ни
смерти (то есть повторной смерти). Люди навсегда исчезают в нирване,
угасая в ней без остатка" [847].
Это состояние отрешенности от мира без обретения Бога до некоторой
степени знакомо христианству. Современный подвижник архим. Софроний
(Сахаров) так описывает это состояние: "Я ушел от твари, но Бога нет
со мною..." [848].
Действительное и сущностное сопоставление разных религий возможно
лишь через сравнительный анализ их сотериологических представлений и
практик. Ниже мы увидим, сколь по-разному решается в христианстве и в
буддизме вопрос о том, от чего надо спасаться человеку и о том, какие
пути могут привести к спасению (главы о Грехопадении и Искуплении).
Сейчас можно уже сказать, что и цель спасения понимается вполне
по-разному. Нирвана -- это не Бог.
Ф.Щербатской так поясняет смысл Нирваны В.Вернадскому, который искал
аналогии своим идеям в восточных философиях: "Сравнение можно тогда
только провести полнее, если у Вас есть теория не только о начале этой
силы, но и о ее конце. Если био-гео-химический процесс свести, как и
вечное движение, к процессу уравнивания энергий и предвидеть момент,
когда все энергии успокоятся и тот процесс остановится, то получится
нирвана, полная остановка всех энергий. Так и определяют буддисты свою
Нирвану -- как остановку кармы и всех энергий; это не что иное как
энтропия, der Warmetodt" [849].
Что ж, продолжим аналогию, предложенную Щербатским. Нирвана -- это
остановка, угасание всех движений и всех энергий, энтропия. В науке
это представление известно под именем гипотезы "тепловой смерти
Вселенной" (Warmetodt). Представим, что наступит момент, когда все
звезды погаснут, когда рассыпятся в пыль все планеты. Наконец, все
атомы и все элементарные частицы исчерпывают сроки своих жизней. Что
утешительного в этой картине? Я умру насовсем и ничто из того, что
было во мне и чем я был, более не будет существовать. С точки зрения
европейца, буддизм не более оптимистичен и утешителен, чем обычный
материализм.
Перспектива всеобщей энтропии понуждает западных философов искать
устойчивость мироздания, и это приводит к выводу о том, что Вселенная
-- это "открытая система", "за пределами" которой есть Источник бытия.
Бог -- хранитель всея вселенныя. Бог удерживает мир в бытии. И то, за
что ценит и благодарит Творца западная мысль, оказывается причиной, по
которой истинный буддист должен сторониться мира богов. Боги,
признаваемые буддизмом, невечны. Но все же они причастны к оформлению
бытийного потока и включены в него. Тот, кто неосторожно причастится к
миру богов, и сам задержится в бытии слишком надолго. Он слишком долго
будет влачить цепи существования (пусть даже блаженно-божественного) и
тем самым надолго отдалит от себя момент своей личной нирванизации.
Христиан зовет к себе Бог, буддистов -- Пустота. "Высшее состояние
Нирваны есть высшее состояние не-бытия. Приходит время, когда вся
бесконечность спит или отдыхает, когда все вновь погружено в одну
вечную и несотворенную сумму всего. Сумму латентной бессознательной
потенциальности", -- говорят Махатмы [850]". У этого состояния
бессознательного и бестворческого "потенциального бытия", то есть
стояния на грани жизни и уничтожения, в языке христианского богословия
есть свое имя: "ад". Во всей своей страшной реальности над буддистами
могут сбыться слова Христа: "Где сокровище ваше, там и сердце ваше";
куда устремлен своими мечтами человек -- туда и определит он себя
навечно. Желал ли ты пустоты? Небытия? Распада? -- Приими.
Итак, хотя и обещают как Христос, так и Будда свободу от смерти своим
последователям -- но сколь разные орудия они предлагают для достижения
этой цели! Будда желает избавить людей от жизни, Христос -- от смерти.
"Испугавшись телесной смерти, -- пишет Н.О.Лосский, -- Готама ищет
спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия" [851].
-==21. ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И БУДДИЗМ==-
Итак, буддизм и христианство достаточно различны. Радикально различны.
Разное понимание источника греха. Разное понимание следствия греха.
Разное понимание человека. Разное понимание Бога. Разное понимание
цели духовного пути. Разное понимание средств. И каждое из этих
различий не может быть отнесено к типу взаимодополняющих инаковостей.
Это именно отношения противоречия.
Заметить и осознать это различие не значит проявить агрессивность.
Напротив, умолчание об этой разнице сегодня становится опасным.
Европоцентризм в конце XX столетия явно сменяется тибетоцентризмом.
Преклонение перед Тибетом проникло даже в фантастическую литературу.
Эта не слишком научная фантастика обещает рай на земле, если буддизм
"планетарно" восторжествует над Евангелием. У американского писателя
Артура Кларка есть роман "Большая глубина". По сюжету персонаж,
борющийся за права животных, решает встретиться с далай-ламой и
заручиться его поддержкой. Далее следует религиеведческий прогноз
Кларка: "Глупо недооценивать могущество религии, даже такой
миролюбивой и терпимой как буддизм. Всего сто лет назад это было бы
немыслимо. Но коренные политические и социальные перемены последних
десятилетий подготовили почву. Три главных конкурента буддизма
потерпели крах, и среди всех религий он один еще сохранял заметную
власть над умами. Христианство, не успев оправиться от ударов,
нанесенных ему Дарвином и Фрейдом, было окончательно добито
археологическими открытиями конца XX столетия. Индуизм с его
изумительным пантеоном богов и богинь был обречен на гибель в век
научного рационализма. И, наконец, мусульманство, подорванное теми же
факторами, совершенно утратило престиж, когда восходящая звезда
Давида затмила тусклый полумесяц Пророка. Эти три веры не исчезли
окончательно, однако их былой власти пришел конец. Только учение
Будды, заполнив вакуум после других верований, ухитрилось не только
сохранить, но и укрепить свое влияние. Буддизм -- не религия, а
философия, он не основан на откровениях, поэтому удары, сокрушившие
прочих великанов, не причинили ему ущерба. Франклин отлично знал, что
одно из основных правил буддизма -- уважение ко всему сущему" [852].
Единственное, чего, похоже, не знал Франклин, так это то, что
далай-лама глава не философского кружка, а ламаистского культа, в
котором есть и откровения, и видения, и пророчества, и магическое
оружие, и даже "божественные палачи-шимнусы". Но Франклину
простительно этого не знать -- ведь по профессии он космонавт и мало
разбирается в тех космологиях, с помощью которых не долетишь до
"песков Марса".
Но у меня есть вопросы к Артуру Кларку. Например -- что он имеет в
виду под "археологическими открытиями конца XX столетия"? Находки в
середине века в Кумране скорее подтвердили историческую корректность
христианства (хотя бы тем, что у кумранитов в ходу были т. н.
"неканонические" ветхозаветные книги, авторитет которых признается
православными и отвергается современными иудеями и протестантами). И
как вообще археология может опровергнуть Евангелие? Может, А.Кларк
надеется, что однажды археологи раскопают скелет невоскресшего
Иисуса?
Еще более непонятна его уверенность в том, что христианство оказалось
несостоятельно перед лицом биологии и психологии XIX века. Если Кларк
полагает, что теории Дарвина и Фрейда нанесли смертельный удар
христианству и исламу -- почему же в таком случае "звезда Давида" от
этого только разгорелась? В Евангелии и Новом Завете нет ни строчки, с
которой теория Дарвина входила бы в противоречие *. У дарвинизма
возникают трения лишь с первой главой книги Бытия, или, скажем иначе,
-- с первой главой Торы.

-------------------------------------------------------------------------------
* Отношение христианства к эволюционной теории совсем не так
отрицательно, как кажется школьным учителям. Как однажды заметила сама
Блаватская, английский "епископ Темпль в своем труде "Религия и наука"
выступил как ярый защитник дарвинизма" (Блаватская Е.П. Тайная
доктрина. Т.2, с. 809).
И Фрейд, насколько мне известно, обличал больше всего культ
божественного Отца, а не почитание Сына. У Фрейда есть книга "Моисей"
(в которой он пытается доказать, что Моисей не был евреем), но нет
книги "Иисус". Откуда же именно у иудаизма взялся иммунитет против
дарвинизма и психоанализа? Так что прогноз Кларка о грядущем всемирном
торжестве иудаизма и ламаизма и интересен, и, пожалуй, даже
реалистичен. Вот только причины будущего триумфа этих религий,
возвещающих пришествие Машиаха-Майтрейи, Кларк изложил некорректно.
Со времен написания "Большой глубины" миф о веротерпимости и миролюбии
буддизма распространился еще шире. Но от этого не перестал быть
мифом.
Полтысячи лет "веротерпимые буддисты" жестко полемизировали с
традиционными религиями Индии.
В религиях Индии был достаточно прочно укоренен эзотерический
монотеизм. Поэтому свое учение Будда проповедовал в довольно циничной
полемике с браминами. По его мнению, брамины, говорящие о Боге Индре
как Творце всего мироздания, "учат тому, чего никто из них и их
предшественников не видал и не знал", и все речи об этом "никому
неведомом" он называет "глупыми словами, праздной пустошью", а
"состояние единения с Великим Браманом -- несуществующим" [853].
"Самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о
состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не
видел, суть глупые, дурацкие речи". В.Кожевников справедливо говорит,
что по сравнению с величавыми стремлениями древнеиндийской мысли к
неведомому и неопределимому Божеству, как они выражены в Упанишадах,
это не более чем "пошлые шутки". "Прочитавши только что приведенную
мелко-рационалистическую фанфаронаду, начинаешь верить в
основательность заявления Будды, что "он до конца вытравил в себе
стремление к миру богов" [854].
Вспомним знаменитую притчу Будды о слепцах, изучающих слона.
Мудрецов, затеявших между собой спор о тайнах мироздания, Будда
сравнил со слепцами, которым дали ощупать слона. Один схватился за
бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост
и потому убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он
сравнил слона с куском лопуха. Вывод: "Вот на кого похожи все те
отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не
могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам,
каждый со своей точкой зрения на действительность".
Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к
радикальному отвержению всех иных точек зрения. Все -- слепцы.
"Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть
одну, а в целом -- ничего". Это была бы притча о веротерпимости, если
бы Будда завершил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды
совершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем
Гаутама -- невежды и слепцы. Гаутама действительно (как позднее
теософы) уравнял все религии. Но это -- отрицательное равенство: все
они равно заблуждаются.
И в самом деле -- вопросы, которые ставят "слепцы" из притчи Будды,
отнюдь не поверхностны. Это -- "вечные вопросы", без разрешения
которых не может обойтись ни одна философская система. "Некоторые
говорят, что мир бесконечен и вечен, другие -- что он ограничен и
временем, и пространством, одни говорят, что душа умирает с телом, а
другие -- что она бессмертна" (Удана, 68). Будда просто отказался
обсуждать эти тезисы. Но позиция человека, который стоит на одном
месте и высмеивает неуклюжие движения всех тех, кто пытается идти и
хоть что-то делать, -- это позиция далеко не плодотворная.
Веротерпимость буддистов является не следствием большей нравственной
чуткости, чем, скажем, у христиан. Она просто логично вытекает из их
метафизики. Если комплекс сочетаний, который носит имя христианина, не
познает истину буддистского пути, он сможет это сделать в какой-нибудь
другой перекомбинации ("перевоплощении"). Можно посочувствовать
заблуждающемуся -- он еще на много жизней и на много веков удержит
себя в бытии, но в принципе это поправимо. Наградой за очередную
добродетельную жизнь может стать перевоплощение в буддистской семье и
возможность услышать наконец слово истины. Христианство, не знающее
перевоплощений, гораздо более трагично воспринимает человеческую жизнь
(единственную, а потому и абсолютно ответственную) и потому более
ориентировано на миссионерство и дискуссию.
Кроме того, буддистская философия вообще не допускает представления о
"ложной религии" или "ложной вере". Дело в том, что все боги, все
духи, все демоны созданы игрой сознания. Психическая энергия, которую
поклонник вкладывает в некий мыслеобраз, накопляется в нем, и
постепенно отчуждается от мыслящего, медитирующего, молящегося ума.
Соответственно, любой мыслеобраз, которому множество людей поклоняется
в течение долгого времени, достаточно реален. Он способен им помогать,
и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде.
Божества создаются направленным к ним поклонением; это как бы
объективированная энергия поклонения. Поэтому каждая религия права:
она сама создала свой образ и потому он действительно есть.
С точки зрения буддистов, все демоны и боги -- порождения
человеческого сознания (хотя и объективировавшиеся). Поэтому буддизм
готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и
ваши святые. Это плод вашего сознания -- ну и хорошо, играйтесь с ним.
Христиане -- не вполне удачные ученики, верящие в своих призраков. А
если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они
сами творцы своих божеств.
Буддистский же посвященный должен постигнуть психический механизм
теогонии. Для этого прежде всего ученик должен вызвать и приручить
демона. Для этого он проводит много месяцев в длительной уединенной
медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит,
затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель -- когда
призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. "С
некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них
бывают и победители, им удаются удержать при себе своих почитаемых
компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни
отправились. -- Вы добились своей цели, -- заявляет тогда учитель. --
Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобрели покровительство более
высокого наставника. Некоторые Ученики благодарят учителя и, гордые
собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца
дней своих забавляются своим призрачным приятелем" [855]. Но есть
другие, которые ничего не видят или, видя, понимают, что это
собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. "Именно
это и нужно было понять -- говорит ему учитель. -- Боги, демоны, вся
вселенная -- только мираж. Все существует только в сознании, от него
рождается и в нем погибает".
Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть
немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит
из атеистической предпосылки. Бога нет, и все небесные персонажи -- не
более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той
разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по
сравнению с материей и потому порождения сознания есть "тень тени", то
есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть
основа реальности и потому порождения сознания вполне реальны и
действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом
сознании, -- несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский
образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и
внечеловеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того обстоятельства,
что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание
работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ
внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое
собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами
говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или
тождественно им.
Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль.
Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть
нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем?
Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно -- это
не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом
основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может
соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге
вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю. И
буддистскую критику теологии можно обратить против него самого: а не
является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний? *

-------------------------------------------------------------------------------
* Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом.
Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда
стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот
собирается "портить ребенка особым супранатуралистическим способом"
(см. Кюнг Г. Существует ли Бог? -- б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет,
и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помощью можно
"испортить" младенца?
Легко сказать, что Бог -- "проекция человеческого воображения". Но
извольте показать, как именно происходит это проецирование. Почему
столь странный итог оказывается у этого человеческого действия? Если
Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка -- не был ли Он
тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тогда утверждения о Его
тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная
проекция рассудка? Говорят, что Бог -- это то, чего не хватает
человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..
Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу
буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает
следствие, согласно которому более массовая религия должна быть и
более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия
молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять
энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во
времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах
крайне немногочисленной апостольской общины как о времени почти
недостижимой позднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12
рыбаков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.
Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смысле, что россияне,
симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии
правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить
то по-христиански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и
кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смотрит "с высоты
гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих,
и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что
вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...
Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде
задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.
Будда отвечает: представь, что человека ранили отравленной стрелой.
Его приносят домой, а он, вместо того чтобы немедленно принять
противоядие, начинает расспрашивать: а кто меня ранил -- кшатрий или
брахман, какого он рода, чем занимается и где его поместье...
Это верно. Такие вопросы излишни, если точно известно, что ранила
именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать -- какая
именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему
больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной
умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни?
Гностики утверждали, что ранена наша телесность; буддисты -- что ранен
наш ум; христиане -- что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так
уж безразлично все это, и жить надо по принципу -- "от чего бы ни
лечить, лишь бы лечить!". И неужели не важно определить степень
болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при
обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто
опасен для больных.
Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где христианство
предлагает терапию. Поскольку желания привязывают человека к колесу
сансары -- надо ампутировать вообще все чувства, желания и воления
человека. Гильотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни
любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего
"конечного освобождения". Как замечательно сказал об учении Будды
русский философ Б.Чичерин, -- "он хотел для человека свободы, но не
видел ее нигде, кроме уничтожения" [856].
Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека,
зависит способ его излечения...
Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе,
готовой к самой решительной полемике.
Настороженное отношение индусов к буддизму сказывалось уже в самом
начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила
чрезвычайно характерную реакцию на нее обычного благочестивого индуса.
Будда хвастается перед монахом-джайнистом: "Я победил всех врагов, я
всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел
освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши
знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет
равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это
самовосхваление Будды джайнист отвечает: "Итак, друг, ты утверждаешь,
что ты -- святой, абсолютный Джина?" -- "Да!" -- аскет, "покачавши
головой", прошептал: "быть может, и так, друг!", но сам "свернул на
другую дорогу", не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного
проповедника [857].
Три черты буддистского учения оказались неприемлемыми для индийского
религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности
будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла
забыть "Бхагавадгиту", проповедь "поклонения в любви". В этой поэме
(местами довольно двусмысленной, как вся языческая мистика), по
замечанию С.Ф.Ольденбурга, "звучат чувства, которых мы не видим в
буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" [858].
Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии
буддизм также вызвал ответную полемику. И падение буддизма в Индии
произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это
раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борьбе с
энергичными мыслителями-индуистами, с поклонниками Вишну.
Величайший философ Индии -- Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы
адвайты, был сознательным анти-буддистом, реставратором религиозной
философии брахманизма.
Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад.
Ф.И.Щербатским: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший,
вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира
явлений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира
явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие
своего Брахмана -- единой и вечной духовной субстанции [859].
И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал реальность Личного
Бога, все же, по наблюдению Г. Померанца, "большинство философов,
живших после Шанкары -- это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты
их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совершенно отрицая
тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг
от друга" [860]. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая
средиземноморским религиям (так что если уж и наводить мосты между
мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в "Шамбале", а через
традицию индийского персоналистического теизма).
Философы нашли свои аргументы для преодоления буддизма, а народ --
свои. "Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась,
-- замечает тот же автор. -- Если раньше полноценным духовным
существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
"получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на
лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему
любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой
скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти.
Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской
серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного
лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу,
могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии. свадьбу играют с жрецами
местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны" [861].
В результате уже к IV веку н.э. даже в месте рождения Будды
буддистов не осталось... "Повсюду в средние веке мировые религии
вытесняют и поглощают местные культы, -- в Индии наоборот: местная
религия, индуизм, поглощает мировую, буддизм", -- констатирует
Г.Померанц [862]. Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в "средние
века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные культы (за
исключением, пожалуй, иудаизма, трансформировавшегося из открытой
религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической
религиозной системы в люциферическую каббалистику -- зародыш "Тайной
Доктрины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом
субъективно-идеалистического вкуса.
Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм *,
наполнили его философскую терминологию своим культовым содержанием. Но
принятие буддизма надолго задержало их религиозное развитие. Буддизм
полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно
интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой,
уже прорвавшейся сквозь многобожие к пониманию Единства. Но когда
антимонотеистический запал буддистской проповеди попал в руки к
шаманским племенам, он оказался средством для консервации самых
примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.

-------------------------------------------------------------------------------
* Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китайского
"учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты
иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ:
"тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; "с
этого момента", скромно добавляет повествователь, "последователи
заблуждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось
желающих вступить в прения" (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с
христианством. Т.2, с. 432). Сам Харша, "покоривший 5 Индий",
запрещает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса -- под
страхом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока ("Константин Великий
буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались
пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, "когда царь
Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это
бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С.
Спаситель науки. -- М., 1992, с. 36).
Как поясняет С. Ф. Ольденбург, "невозможность обращения к Будде и
отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например,
в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было
возможности их накормить. "Старуха, мать монастырского служащего,
ответила: "Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она
сожгла много курева и положила пищу перед черным божеством и воззвала
к нему, говоря: "Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану,
существа, подобные тебе, еще живы. Много монахов из разных стран света
прибыло сюда. Пусть у нас будет достаточно пищи, чтобы покормить их.
Это в твоей власти" [863]. Взят этот эпизод из путевых заметок
китайского путешественника И-цзина, и речь в них идет о Кубере,
почитавшемся как "бог богатства".
Буддистские храмы украсились изображениями самых разных духов и
божеств. Например, над их входом висит икона Харити -- покровительницы
матерей и детей. Она изображается держащею младенца на руках, и около
ее колен еще трое или пятеро детей. За каждой трапезой ей делается
приношение; каждый день перед ее изображением ставится обильное
приношение пищи... Так и в православных монастырях трапеза совершается
с обращением к Божией Матери и в конце ее вкушается Богородичная
просфора...
Но вот мотивация этого очень похожего обряда вполне разная. "В одном
из своих перерождений эта мать по той или иной причине дала обет есть
всех младенцев в городе Раджагриха. Вследствие этого злого обета она
переродилась в якши (злого духа). И родила 500 детей. И каждый день
она ела несколько младенцев в Раджагрихе, и народ сообщил об этом
Будде. Он взял и спрятал одного из ее детей, которого она называла
Любимым Ребенком. Она искала его повсюду, и, наконец, нашла у Будды.
-- "Ты огорчена, -- сказал ей Будда, -- потерей одного своего Любимого
Ребенка, ты плачешь об одном утерянном из пятисот. Насколько же более
должны тосковать те, кто из-за твоего жестокого обета потерял
единственного ребенка или двух?" Будда скоро обратил ее на путь
истинный, она приняли пять обетов буддистов и стала мирянкой. Она
спросила Будду: "как будут питаться мои пятьсот детей?" Будда ответил:
"В каждом монастыре, где обитают монахи, твоя семья будет получать
достаточную пищу, которая будет даваться каждый день". Поэтому
изображение Харити можно найти или у входа, или в одном из углов
трапезных всех индийских монастырей" [864].
Это общий закон религиозной жизни: "Там, где человек уклоняется от
Бога, на него набрасываются боги" [865]. Отвержение монотеизма
неизбежно приводит к созданию полидемонической теплицы. Этим путем шел
ламаизм. Этот путь предлагает и теософия.
Уже неоднократно, следуя по тому лабиринту, что увел Рерихов из
Радонежа в Шамбалу, мы видели, как христианское понимание Бога
отметается теософами лишь для того, чтобы немедленно все отвергнутые
полномочия Господа передать многочисленным космическим духам, магии и
шаманам.
Русская поговорка "свято место пусто не бывает" означает, что в
поруганной церкви или на разоренном кладбище возникает своя "духовная
экологическая система" -- но со знаком минус. Так и здесь.
Христианство объявляется устаревшим и недостаточно философским -- лишь
для того, чтобы воскресить шаманизм. Бог не может изменить судьбу
человека и простить его. Шаман может.
Кроме того, историческая практика буддизма знала и религиозные войны,
и религиозные преследования.
Буддистские секты самого Тибета, бывало, выясняли отношения между
собой с оружием в руках. "Благочестивые обители обладали также и
целыми боевыми дружинами монахов... В ту далекую эпоху (в XVI веке)
религиозные секты Тибета, которые можно сравнить с католическими
монашескими орденами, вели беспрестанные войны за власть над страной.
Основным соперником желтошапочников Гелугпы были красношапочники
Кармапы. В самый кульминационный момент войны между красными и желтыми
последние решили привлечь на свою сторону племена джунгар, хошутов и
торгоутов. Главой их племенного союза считался Турул-байхур, более
известный как Гушихан. В 1642 г. его армия разгромила боевые отряды
Кармапы, а вождь союзников передал верховную власть над Тибетом
Далай-Ламе V -- Агван-Ловсан-Чжямцо, прозванному "Пятым Великим"
[866].
А в буддистско-синтоистской Японии уже лилась кровь христиан. До
начала гонений в стране насчитывалось около 300 000 христиан. И это
было сочтено угрозой для национальной безопасности Японии и для
благополучия буддистских монастырей. Христианство было объявлено вне
закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 -- убито 50
христиан-японцев. Следующий, 1622, год вошел в историю японской Церкви
как "год великомучеников": 30 христиан было обезглавлено и еще 25
сожжено заживо (из них -- девять иностранных католических
священников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во второй
половине XIX века христианство было все же объявлено разрешенной
религией, христиан в Японии осталось 100 000 (при этом историк
отмечает, что мало кто из христиан отрекался -- большинство
предпочитало смерть) [867]. Философское освящение этим гонениям было
дано трактатом "О вреде христианства", написанным буддистским монахом
Судэном [868].
Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества
"желтой веры" и собеседники Оссендовского и Рериха. Вообще
вегетарианство и призыв воздерживаться от убийства животных на
практике никак не означают безусловного воздержания от убийства
людей.*

-------------------------------------------------------------------------------
* Вспомним священный текст кришнаитов -- "Бхагавадгиту". В начале
повествования описывается легендарная "битва при Курукшетре", и утром
накануне боя Кришна советует Арджуне не смущаться необходимостью
уничтожения всех своих родственников и миллионов людей вкупе с ними.
Естественно, что В. Сидоров, поясняя, почему титул махатмы по праву
носят и проповедник ненасилия Ганди и практик "революционного насилия"
Ленин, напомнил об этих страницах Бхагавадгиты (см. Сидоров В. Рерих и
Ленин. // Знамя мира. э11 (25), 1994).
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином,
вот только "обогатить" христианство пантеизмом, "философией кармы" или
"буддистской веротерпимостью". Тут -- или-или. "Есть только две
мудрости в мире, -- и только эти две мудрости и могут быть вечными,
неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая -- ее
уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное
тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому
существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать
друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и
религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир --
основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление "миража"
(майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо -- это
основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит
бодхисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой,
личность созидающей силы жертвенного страдания -- и выход из страдания
через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, -- я
отказ от "иллюзий" любви ради уничтожающего всякую множественность
единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого
до-бытия -- таковы полярно противоположные устремления мудрости
христианской и мудрости антихристианской -- буддизма. Ни сближения, ни
примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме
"или-или" нет здесь иного подхода... Буддизм -- единственно достойный
противник христианства -- ведет глубокую, невидимую, самими адептами
его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо
насильническая борьба с христианством -- бессильная борьба).
У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на
принцип, прямо противоположный принципу личности -- на принцип
безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели,
свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не